Francia, de la Contrarrevolución a la derecha nacional

I. Un rey que dijo no

En el otoño de 1873, Francia estuvo a punto de volver a tener rey.

No es una fantasía de nostálgicos. Tres años antes, Francia había perdido la guerra contra Prusia, el emperador Napoleón III había caído prisionero y el país había votado una Asamblea con mayoría de monárquicos. Esos monárquicos estaban divididos en dos familias, como dos ramas de un mismo árbol que llevaban medio siglo sin hablarse. Los legitimistas seguían a la rama mayor de los Borbones, la de Luis XVI, y creían que la Corona se hereda por derecho y no se negocia. Los orleanistas seguían a la rama menor, la que en 1830 había aceptado reinar bajo una constitución liberal, como un rey que firma contrato con sus súbditos.

En 1873 las dos ramas se reconciliaron. El heredero de la rama mayor, Enrique, conde de Chambord, nieto de Carlos X, no tenía hijos, y los orleanistas aceptaron que reinara primero él. El 24 de mayo de ese año, la Asamblea había elegido presidente de la República al mariscal Mac-Mahon, un soldado monárquico al frente de una institucionalidad que muchos consideraban todavía de paso, una casa prestada mientras se preparaba el regreso del dueño. El trono estaba listo. Faltaba un detalle: la bandera.

Chambord se negó a reinar bajo la bandera tricolor y exigió la bandera blanca, la de Enrique IV y de los reyes de Francia. Dijo, en sustancia, que no podía abandonar el estandarte de sus padres.[1] Y la restauración se derrumbó.

La posteridad se ha reído mucho de este príncipe que perdió un reino por un pedazo de tela. Pero quien se ríe no ha entendido qué estaba en juego. La tricolor no era un adorno: era la bandera de 1789, de la República, de Napoleón y de las revoluciones de 1830 y 1848. Aceptarla sin condiciones significaba aceptar que el rey volvía porque la Nación lo llamaba, y que la Nación, por tanto, estaba por encima del rey. Chambord no quería ser un empleado de la Nación con corona. Quería ser lo que habían sido sus antepasados: un rey cuya autoridad no nacía de una votación.

Se puede discutir si fue prudente, y se ha discutido durante siglo y medio. Lo que no se puede discutir es que vio algo verdadero. Entre recibir la corona de un orden anterior y recibirla de la voluntad nacional hay una diferencia que ningún tejido puede borrar.

La consecuencia fue rápida. En 1875 se votaron las leyes que dieron forma a la Tercera República. En 1877 Mac-Mahon disolvió la Cámara y perdió las elecciones. En 1879, cuando los republicanos ganaron también el Senado, dimitió.[2] La República dejó de ser una sala de espera y se convirtió en casa.

Aquí empieza nuestra historia. No porque terminara la monarquía, sino porque terminó una ilusión: la de creer que bastaba devolver al rey para cerrar la herida de 1789. Todo lo que vino después, desde los nacionalistas hasta Marine Le Pen, nació de esa imposibilidad.

Para recorrer este camino sin perdernos necesitamos dos cosas: entender qué pasó en 1789 y llevar con nosotros un instrumento de juicio.

II. Lo que cambió en 1789: la escritura de la casa

Pensemos en Francia como en una casa muy antigua.

Durante siglos la habitaron muchas familias. Había provincias con sus propias costumbres, ciudades con sus privilegios, gremios de artesanos con sus reglas, parroquias, universidades, órdenes religiosas, señoríos y municipios. El rey estaba encima de todo, pero no había construido cada habitación. Muchas existían antes que él y tenían sus propios títulos. El rey gobernaba la casa, pero no era su único dueño ni su único arquitecto.

Aquella Francia no era un paraíso. Había abusos, injusticias y una corte que, desde Luis XIV, había ido absorbiendo poder y empobreciendo los cuerpos intermedios. Ninguna época merece ser convertida en postal. Pero conservaba algo decisivo: todavía se distinguía entre la sociedad y el poder que la gobernaba, porque una parte enorme de la vida común no había sido fabricada por ese poder.

En 1789 no nació Francia, que ya existía. Lo que cambió fue la escritura de propiedad de la casa.

Para entenderlo hay que explicar la palabra sobre la que gira toda esta historia: soberanía. En el sentido moderno que aquí utilizaremos, soberanía no significa simplemente poder político supremo. Designa la potestad que pretende poseer en sí misma la última razón jurídica del mando, sin reconocer dentro del orden político poderes propios que puedan limitarla.

La distinción importa, porque todo gobierno necesita una autoridad suprema, y la tradición la conoció siempre. Roma y la Cristiandad medieval tuvieron una suprema auctoritas, pero era una autoridad limitada por arriba y por abajo: por arriba, por el orden divino y natural; por abajo, por los derechos y competencias propias de las familias, los municipios, los gremios, las provincias y los reinos. El rey era supremo, pero no era el único titular de derecho en su reino.

Con Jean Bodin, en 1576, el concepto cambió de naturaleza. Bodin definió la soberanía como potestad absoluta y perpetua respecto del orden civil positivo: el soberano, legibus solutus, no quedaba sujeto a las leyes ordinarias que podía dar y abrogar. No por ello lo desligó de la ley divina y natural, y reconoció otros límites derivados de la propiedad, de los compromisos asumidos y de ciertas leyes fundamentales. La novedad decisiva estaba en otra parte: en concentrar en el soberano la potestad legislativa última dentro de la república.[3] La tradición hispánica percibió la diferencia en seguida. Cuando el aragonés Gaspar de Añastro tradujo a Bodin al castellano, presentó su versión «católicamente enmendada» y sustituyó soberanía por suprema auctoritas: la soberanía es un poder sin límites por encima de los cuerpos sociales, mientras que la suprema auctoritas supone que cada cuerpo político, incluidas las potestades del monarca, está encerrado dentro de unos límites.[4] El absolutismo de los siglos siguientes edificó sobre esa idea, y la Revolución no la inventó: la heredó y cambió a su titular. Lo que el absolutismo había forjado para el rey, 1789 lo trasladó a la Nación. El artículo tercero de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano dijo que el principio de toda soberanía reside esencialmente en la Nación. El artículo sexto definió la ley como «expresión de la voluntad general». La Constitución de 1791 lo remató: la soberanía es una, indivisible, inalienable e imprescriptible, y pertenece a la Nación.[5]

Hay que leer con cuidado. El texto no dice que la ley sea justa por el mero hecho de salir de la voluntad general. Pero al poner el origen de la ley en una voluntad, y no en un orden que esa voluntad deba descubrir y servir, abre la puerta por donde entrará todo lo demás. A partir de ahí la voluntad constituyente se convierte en el principio de la ley positiva, y la pregunta por lo justo empieza a retroceder ante la pregunta por quién decidió. No se trataba solo de sustituir al rey por una asamblea, sino de cambiar el lugar donde se busca el fundamento del mandato.

Lo que siguió fue coherente. En la noche del 4 de agosto se abolieron los privilegios. En 1791 la ley Le Chapelier prohibió que trabajadores y artesanos se reunieran en corporaciones.[6] Las provincias desaparecieron en departamentos trazados casi con regla. La casa se vació de familias para quedar con dos únicos habitantes: el individuo aislado y el Estado que representa a la Nación entera.

Parece una contradicción, pero no lo es. La Revolución liberó al individuo de sus antiguas pertenencias y, al mismo tiempo, engrandeció como nunca al poder central. Vallet de Goytisolo, uno de los grandes juristas españoles del siglo XX, insistió en esa paradoja: cuanto más solo queda el individuo, más grande se vuelve el Estado, porque ya no hay nada entre ambos.[7] Quitar los muros interiores de una casa no la hace más libre; la convierte en una nave industrial donde todo se ve desde la oficina del capataz. Y esos cuerpos no existen solo para frenar al poder: poseen fines y competencias propios, anteriores a toda concesión estatal. Por eso Vallet llamaba a la comunidad política una sociedad de sociedades: debe coordinar y completar a los cuerpos que la forman, no absorberlos. El tomista belga Marcel De Corte, colaborador asiduo de Verbo, describió el resultado de su destrucción con una fórmula célebre: el paso «de la sociedad a la termitera pasando por la disociedad». La disociedad es una masa de individuos intercambiables, sin comunidades naturales, organizada desde fuera, que desemboca en el totalitarismo.[8]

Siguiendo el análisis de Vallet, conviene distinguir dos realidades que solemos confundir. Una es la nación histórica y orgánica: un pueblo tejido de comunidades, historias y derechos concretos, capaz de contener dentro de sí patrias menores. La otra es la Nación construida por el Estado moderno: una masa de ciudadanos iguales, con un solo centro, un solo derecho y una sola soberanía. La primera es un tejido; la segunda, una superficie.

Incluso la palabra Estado cambió de sentido. Luis Hernando de Larramendi, abogado y pensador español de la primera mitad del siglo XX, recordaba que en la lengua antigua «estado» significaba la situación o el modo de estar de alguien. Había estado de casado y de soltero, estado eclesiástico y secular, estados de nobles, de ciudadanos, de menestrales y de labradores, cada uno con su orden, sus reglas y su fuero; los Estados del reino eran esos cuerpos reunidos en Cortes. Lo único que entonces no se llamaba Estado, observa con ironía, es lo que hoy llamamos así. Por eso la frase atribuida a Luis XIV, «el Estado soy yo», no pudo pronunciarse en su tiempo con el sentido que hoy le damos: la palabra todavía no significaba eso.[9]

III. Tres preguntas

Antes de seguir conviene fijar un criterio de juicio. Todo movimiento político que veremos puede medirse con tres preguntas sencillas. Las formuló hace siete siglos Santo Tomás de Aquino, que no conoció la soberanía moderna y por eso mismo puede juzgarla desde fuera.

¿Para qué existe el poder? Santo Tomás responde en su tratado Sobre el reino: el gobierno es recto cuando conduce a una multitud de hombres libres hacia el bien que les es común. Cuando el gobernante usa el poder para un bien particular, el suyo, el de su partido o el de su clase, el gobierno se pervierte y se vuelve tiranía.[10]

¿Qué hace justa a una ley? No la voluntad de quien la dicta, sino la razón. La ley es una ordenación de la razón al bien común (ordinatio rationis ad bonum commune), promulgada por quien tiene a su cargo la comunidad.[11] El legislador no crea arbitrariamente lo justo: debe reconocerlo y determinarlo prudentemente a partir del orden de las cosas y del bien común.

¿Qué pone límite al poder? Su fin. Cuando el gobernante manda contra el bien común, su mandato pierde, en esa medida, la razón de ley justa (ratio legis) y puede dejar de obligar en conciencia; pero la injusticia de un mandato no extingue por sí sola la autoridad de quien gobierna.[12] Y por encima de toda potestad humana está Dios, de cuyo orden ninguna autoridad queda exenta.

Larramendi abrió su capítulo sobre la legitimidad con una imagen de rara eficacia pedagógica. Imaginemos al hombre más libre posible: suspendido en el aire, sin ataduras, sin nada que lo sujete. ¿Qué puede hacer? Solo caer. Hay una ley, la de la gravedad, que no depende de su voluntad. La libertad, concluye, no consiste en carecer de toda sujeción, sino en ajustarse a leyes superiores al capricho y en poder hacer, aun con esfuerzo, lo que es bueno según la naturaleza del hombre y de las cosas.[13] La vida política tiene también sus leyes, y quien las ignora no se vuelve libre: se cae.

Otra imagen completa la primera. El gobernante tradicional se parece a un director de orquesta. Dirige, decide el tempo, corrige a los músicos y manda de verdad. Pero no escribió la partitura. La música existe antes que él, y si dirige contra ella, la orquesta no suena mejor por obedecerle. El soberano moderno tiende a ser otra cosa: un director que acaba escribiendo la partitura mientras dirige.

El filósofo italiano Danilo Castellano llama realeza al primer modelo: un poder que gobierna sabiendo que el fin no depende de su voluntad. Llama soberanía, en su sentido moderno, a la potestad que termina determinándose desde sí misma. Y añade algo que será la llave de este ensayo: cambiar al titular de la soberanía no cambia su naturaleza.[14] Que la última palabra la tenga un rey absoluto, una asamblea, el pueblo, la Nación o el Estado es secundario. Mientras la voluntad sea el principio de la ley y no su servidora, la lógica es la misma.

En Francia hubo hombres que combatieron con enorme valor a la Revolución y que, sin advertirlo, conservaron su partitura. Cambiaron de director, pero no de música.

IV. Los primeros adversarios: la Contrarrevolución

Joseph de Maistre, saboyano y testigo directo de la Revolución, dejó la definición más precisa de lo que vendría después. La contrarrevolución, escribió, no sería una revolución contraria, sino lo contrario de la revolución.[15]

La diferencia es enorme. Una revolución contraria es otra ruptura en sentido opuesto: los mismos métodos, la misma violencia y la misma voluntad de rehacerlo todo desde cero, solo que con otra bandera. Lo contrario de la revolución es la restauración del orden que la Revolución había negado.

De Maistre y el vizconde de Bonald pertenecieron a la generación herida directamente por 1789.[16] Vieron caer en pocos años la Corona, la Iglesia, la propiedad, los gremios, el calendario y hasta el vocabulario con que se nombraba la autoridad. Sus respuestas no coinciden en todo, y no deben confundirse con Santo Tomás: el tradicionalismo filosófico de Bonald, que hacía depender la razón de una revelación primitiva transmitida por el lenguaje, es un error propio, distinto de la tradición política.[17] Pero en el centro de sus preocupaciones no estaba la Nación, sino la legitimidad, Dios, la familia, la continuidad, las comunidades recibidas y la crítica del racionalismo que pretendía fabricar sociedades en un escritorio.

Después de 1830, cuando la rama de Orleans tomó el trono, quienes permanecieron fieles a la rama mayor se llamaron legitimistas. Muchos renunciaron a cargos y carreras por fidelidad. Se retiraron a sus provincias y conservaron allí un mundo.

La legitimidad, en la tradición, no es un simple título de familia. Es el respeto a un orden que no depende del arbitrio humano: la ley divina, la ley natural y las condiciones reales de la vida política, sin las cuales no hay bien común. Por eso la legitimidad forma parte de la tradición, y cuando se pierde, se quiebra la Cristiandad misma.[18]

Lo que vio. Que la legitimidad del poder no nace del voto ni del éxito, sino de un orden anterior a la voluntad de los hombres, y que la sociedad no es una suma de individuos.

Lo que le faltó. Durante décadas, el legitimismo confió en que el orden volvería con el rey, mientras el siglo XIX desmontaba pieza por pieza la sociedad que sostenía esa fidelidad: la industria vació los campos, la escuela uniformó, la administración creció y el sufragio se extendió. Cuando la ocasión llegó en 1873, Chambord vio con claridad el principio, pero el país al que debía reinar ya no lo compartía. Sería injusto, sin embargo, detener aquí el juicio. Los seguidores de Chambord se volcaron en la cuestión social, y hombres como La Tour du Pin contribuyeron decisivamente al movimiento de catolicismo social que preparó el terreno doctrinal de Rerum novarum. Algunos de ellos, los llamados «Blancs d’Espagne», reconocieron después como herederos a los príncipes carlistas, y enlazaron así la fidelidad francesa con la tradición española.[19] El legitimismo descubrió, aunque tarde, que no bastaba defender la cumbre: había que reconstruir la ladera.

V. El rey con contrato y el emperador con plebiscito

Para entender lo que vino después hay que mirar dos fórmulas que el siglo XIX ensayó y que reaparecerán bajo otros nombres.

La primera es el orleanismo: un rey, sí, pero un rey que acepta la soberanía nacional y gobierna con un parlamento de propietarios. Es la monarquía convertida en institución liberal, con corona, pero con la partitura escrita por la Nación. Chambord lo sabía, y por eso la tricolor le resultaba inaceptable: era el emblema de esa fórmula. El orleanismo entendía bien que un país necesita orden y continuidad, pero quiso obtenerlos sin tocar el principio de 1789.

La segunda es el bonapartismo. Napoleón I y luego su sobrino Napoleón III inventaron algo nuevo: una autoridad fuerte que no era tradicional y un gobierno popular que no era parlamentario. El jefe hablaba directamente al pueblo, y el pueblo respondía en plebiscitos, votaciones de sí o no sobre la persona del jefe o sus decisiones.

Esto permite deshacer un error que todavía hoy confunde a casi todos: rechazar el parlamentarismo no es lo mismo que volver a la tradición. Se puede odiar al parlamento y desembocar en el cesarismo. Se puede despreciar a los partidos y fabricar un Estado más fuerte que el que se combatía. El bonapartismo es plenamente moderno: su autoridad viene de abajo, del pueblo convertido en masa que aclama. La urna de la asamblea fue sustituida por la urna del plebiscito, pero la soberanía siguió siendo popular. Uno puso un rey encima de la escritura de 1789; el otro, un caudillo. Ninguno devolvió la partitura.

Larramendi lo dijo en 1937 con una fórmula provocadora: la dictadura es invención democrática. Cuando el régimen de partidos ya no puede gobernar, recurre al poder personal, pero no al que tiene títulos y tradición, sino a cualquiera que aparezca. Los propios parlamentos, señalaba, entregan plenos poderes en las crisis. Y el dictador carece de verdadera unidad política, porque su llegada es siempre un salto: interrumpe una vida y arrastra consigo a su clase, a su camarilla y a sus beneficiarios.[20] El caudillo no es lo contrario del parlamento, sino su recurso de emergencia.

VI. Boulanger: la protesta sin doctrina

Entre 1886 y 1889, un general de buena estampa, Georges Boulanger, se convirtió en el nombre alrededor del cual se agruparon los descontentos de Francia. Ex ministro de la Guerra y popular por su aire de revancha contra Alemania, atrajo a monárquicos, bonapartistas, republicanos radicales decepcionados, obreros y patriotas. Cada uno veía en él lo que quería ver.

Lo que unía a esa gente no era una idea de Francia, sino un enemigo: la República parlamentaria, sus escándalos y su debilidad. Y una consigna simple: revisar la Constitución. Boulanger ganaba elecciones parciales una tras otra. En enero de 1889 triunfó en París, y una multitud esperaba que marchara sobre el Elíseo. No lo hizo. Huyó a Bélgica poco después, y en 1891 se suicidó sobre la tumba de su amante.

El episodio parece una opereta, pero dejó algo duradero. Por primera vez, la oposición al régimen ya no hablaba de legitimidad, de rey o de Dios. Hablaba de energía, pueblo, ejército, revancha, nación. Había nacido un idioma. Y había nacido también un tipo de política que veremos repetirse hasta hoy: la política del descontento, que suma enfados distintos alrededor de un nombre y se deshace cuando ese nombre falla. Una protesta no es un proyecto, y un hombre no es un principio.

El historiador francés Olivier Dard sitúa precisamente después del fracaso de Boulanger, en los años noventa, el nacimiento del nacionalismo político francés como doctrina, con dos padres: Maurice Barrès y Charles Maurras.[21]

VII. El ralliement: la Iglesia ante la República

Mientras los monárquicos se dispersaban, Roma tomó una decisión que iba a pesar sobre toda esta historia. El 12 de noviembre de 1890, en Argel, el cardenal Lavigerie brindó ante los oficiales de la Marina francesa y llamó a los católicos a adherirse sin segundas intenciones a «esta forma de gobierno», sin nombrar siquiera la República. En febrero de 1892, León XIII publicó la encíclica Au milieu des sollicitudes y, en mayo, escribió en el mismo sentido a los cardenales franceses: los católicos debían aceptar el poder constituido. Esa política se conoció como ralliement, adhesión.[22]

Conviene leerla con exactitud, porque se la ha deformado en las dos direcciones. León XIII no pidió a los católicos que se hicieran republicanos, ni que adoptaran la ideología republicana. Su doctrina sobre el poder, la libertad y la constitución cristiana de los Estados, expuesta en Diuturnum, Immortale Dei y Libertas, siguió intacta. La misma encíclica distinguía entre el poder constituido, que había que acatar, y las leyes inicuas, que había que combatir, y calificaba de absurda la separación de la Iglesia y el Estado. Las razones del ralliement no eran doctrinales sino prudenciales: dejar de dividirse por la forma de gobierno para unirse en defensa de la religión.[23]

Pero la prudencia también se juzga por sus frutos. Miguel Ayuso, que defiende la ortodoxia de León XIII frente a quienes la niegan, juzga la táctica equivocada y fallida: convertida de inmediato en estrategia, sirvió sobre todo para desolidarizar a la Iglesia de los movimientos tradicionalistas, que en Francia eran legitimistas, y preparó el terreno de la democracia cristiana.[24] Trece años después llegó la ley de separación de 1905, la misma separación que la encíclica había llamado absurda.

La lección reaparecerá en esta historia. Aceptar un marco para cambiarlo desde dentro parece una táctica, pero con el tiempo el marco educa a quien lo acepta. Volveremos a verlo, en terreno secular, con el Frente Nacional.

VIII. Barrès: la tierra y los muertos

Maurice Barrès llegó a la nación desde el yo.

De joven escribió una trilogía titulada El culto del yo: el individuo como centro del mundo, la sensibilidad como única ley. Era el espíritu de fin de siglo. Pero Barrès era demasiado inteligente para no ver el vacío: un yo que no recibe nada no tiene nada que dar. Pasó por el boulangismo, fue diputado, y en 1897 publicó Los desarraigados, la historia de siete jóvenes de Lorena arrancados de su tierra por una educación abstracta y lanzados a París, donde se pierden.[25]

Su descubrimiento cabe en una frase: nadie empieza en sí mismo.

Antes de elegir algo, ya hemos recibido casi todo. Una lengua que no inventamos, un cuerpo que no escogimos, unos padres, una casa, un paisaje, una manera de rezar o de no rezar, unas palabras que acuñaron muertos a los que nunca conocimos. Incluso el adolescente que se rebela contra su familia lo hace en el idioma que su familia le enseñó.

Barrès resumió todo eso en una fórmula célebre: la tierra y los muertos. Somos hijos de un suelo y de una sucesión de generaciones.

Hasta aquí tiene razón, y una razón profunda. La tradición católica tenía para esa verdad un nombre antiguo: piedad (pietas). Santo Tomás enseña que, después de Dios, somos deudores sobre todo de nuestros padres y de nuestra patria, porque de ellos recibimos el ser y la crianza.[26] Esa deuda no es un contrato, porque nadie firmó nada para nacer. Por eso el cuarto mandamiento, honrar padre y madre, se extiende a la patria.

Pero aquí aparece una grieta. San Agustín definió la virtud como ordo amoris, el orden del amor; de ahí que los errores políticos más peligrosos no nazcan de amar cosas malas, sino de amar desordenadamente cosas buenas.[27] La libertad humana es un bien en cuanto facultad racional ordenada a la verdad y al bien; convertida en autonomía de la voluntad respecto de ese orden, se vuelve principio liberal. La igualdad es verdadera en cuanto deriva de la común naturaleza humana y de la justicia debida a cada uno; convertida en igualitarismo, destruye diferencias, funciones y jerarquías legítimas. El amor a la humanidad es bueno; desencarnado, se vuelve cosmopolitismo, que ama al género humano en general y no soporta al vecino concreto. Y el amor a la patria es bueno; puesto en el lugar de Dios, se vuelve nacionalismo.

Pensemos en un árbol. Las raíces son imprescindibles, porque sin ellas el árbol muere. Pero existen para que el árbol crezca hacia la luz. Un árbol que se dedicara a adorar sus raíces y a hundirse cada vez más en la tierra dejaría de dar fruto. Barrès vio las raíces con una lucidez admirable, pero no siempre vio la luz.

Hay un detalle revelador. Barrès no fue creyente durante la mayor parte de su vida, pero defendió con pasión las iglesias de Francia, escribió sobre la pena de verlas abandonarse y valoró el catolicismo como parte de la herencia francesa.[28] Amaba la Iglesia como se ama la casa de los abuelos: por ser nuestra, no necesariamente por ser verdadera.

Lo que vio. Que el hombre es un heredero, que el desarraigo enferma a los pueblos y que la educación abstracta fabrica huérfanos.

Lo que le faltó. Un criterio para juzgar la herencia. Si la tierra y los muertos son la última medida, todo lo heredado queda justificado por ser heredado. Y la religión se convierte en patrimonio, no en verdad.

Continuará.●

Notas

[1]Carta del conde de Chambord a Charles Chesnelong, Salzburgo, 27 de octubre de 1873, publicada en L’Union el 30 de octubre de 1873. Chambord había fijado ya su posición sobre la bandera en el manifiesto de 5 de julio de 1871.

[2]La elección de Mac-Mahon tuvo lugar el 24 de mayo de 1873. Las leyes constitucionales son de 24 y 25 de febrero y 16 de julio de 1875. La crisis se abrió el 16 de mayo de 1877, y Mac-Mahon dimitió el 30 de enero de 1879.

[3]Jean Bodin, Les six livres de la République, París, Jacques du Puys, 1576, lib. I, cap. VIII.

[4]Francisco Elías de Tejada, El Franco Condado hispánico, 2.ª ed., Sevilla, Jurra, 1975, apéndice 4, p. 228; cfr. Juan Vallet de Goytisolo, «Constitución orgánica de la nación», Verbo (Madrid), núm. 233-234 (1985), pp. 305-382, aquí p. 337.

[5]Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, 26 de agosto de 1789, arts. 3 y 6; Constitution française de 3 de septiembre de 1791, tít. III, art. 1.

[6]Decreto de la Asamblea Nacional de 14 de junio de 1791, llamado ley Le Chapelier.

[7]J. Vallet de Goytisolo, «Constitución orgánica de la nación», cit., en especial pp. 305-309 y 333-334; véase también su Sociedad de masas y derecho, Madrid, Taurus, 1969.

[8]Marcel De Corte, «De la sociedad a la termitera pasando por la disociedad», Verbo (Madrid), núm. 131-132 (1975), pp. 93-138; cfr. J. Vallet de Goytisolo, «Constitución orgánica de la nación», cit., p. 334. El texto francés se reeditó como De la dissociété, París, Rémi Perrin, 2002.

[9]Luis Hernando de Larramendi, Cristiandad, Tradición, Realeza, Madrid, Fundación Ignacio Larramendi, 2011 (1.ª ed., Madrid, Cálamo, 1952), pp. 62-65. El libro fue escrito en 1937.

[10]Santo Tomás de Aquino, De regno ad regem Cypri, lib. I, cap. 1.

[11]Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 90, aa. 3 y 4.

[12]Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 96, a. 4.

[13]L. Hernando de Larramendi, Cristiandad, Tradición, Realeza, cit., pp. 49-50.

[14]Danilo Castellano, La naturaleza de la política, Barcelona, Scire (col. De regno), 2006, cap. «La “realeza” de la política»; ídem, Constitución y constitucionalismo, Madrid, Marcial Pons, 2013.

[15]Joseph de Maistre, Considérations sur la France, Londres [Basilea], 1797, cap. X.

[16]Véase, en particular, Louis de Bonald, Théorie du pouvoir politique et religieux dans la société civile, Constanza, 1796.

[17]Sobre el tradicionalismo filosófico y su corrección por el magisterio, véanse las proposiciones suscritas por Augustin Bonnetty a petición de la Sagrada Congregación del Índice (11 de junio de 1855) y la constitución dogmática Dei Filius del Concilio Vaticano I (24 de abril de 1870), cap. 2.

[18]L. Hernando de Larramendi, Cristiandad, Tradición, Realeza, cit., pp. 53-55.

[19]Ignacio Hernando de Larramendi y Montiano, «Luis Hernando de Larramendi en los textos de su hijo», en L. Hernando de Larramendi, Cristiandad, Tradición, Realeza, cit., p. LVII, donde llega a atribuir a los legitimistas borradores de la encíclica. La redacción inmediata de Rerum novarum suele atribuirse a los teólogos Matteo Liberatore, Tommaso Zigliara y Camillo Mazzella. Ayuso subraya que los católicos sociales franceses salieron en buena medida del legitimismo: Miguel Ayuso, «La Ciudad Católica y la acción política del laicado», Verbo (Madrid), núm. 559-560 (2017), pp. 869-909, aquí p. 889.

[20]L. Hernando de Larramendi, Cristiandad, Tradición, Realeza, cit., pp. 89-92.

[21]Olivier Dard, Charles Maurras. Le maître et l’action, París, Armand Colin (col. Nouvelles biographies historiques), 2013.

[22]León XIII, encíclica Au milieu des sollicitudes, 16 de febrero de 1892, y carta Notre consolation a los cardenales franceses, 3 de mayo de 1892. Sobre el brindis de Argel, cfr. M. Ayuso, «La Ciudad Católica y la acción política del laicado», cit., pp. 881-882.

[23]León XIII, encíclicas Diuturnum illud (1881), Immortale Dei (1885) y Libertas (1888); cfr. M. Ayuso, art. cit., pp. 882-883.

[24]M. Ayuso, art. cit., pp. 883, n. 35, 885 y 891. Ayuso discrepa de la tesis de Roberto de Mattei, Il ralliement di Leone XIII. Il fallimento di un progetto pastorale, Florencia, Le Lettere, 2014, en cuanto niega la continuidad doctrinal de León XIII. Cfr. también Andrés Gambra, «Los católicos y la democracia. Génesis histórica de la democracia cristiana», en AA. VV., Los católicos y la acción política, Madrid, Speiro, 1982, pp. 222 y ss.

[25]Maurice Barrès, Le Culte du moi, París, 1888-1891 (Sous l’œil des barbares, Un homme libre, Le Jardin de Bérénice); ídem, Les Déracinés, París, Fasquelle, 1897.

[26]Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae, II-II, q. 101, a. 1.

[27]San Agustín, De civitate Dei, XV, 22.

[28]Maurice Barrès, La Grande Pitié des églises de France, París, Émile-Paul, 1914.