La primera parte se puede leer aquí

VIII. Esperanza, no optimismo

Es aquí donde la palabra esperanza comienza a adquirir un significado mucho más preciso que el del optimismo. Esperar no es repetir que las cosas saldrán bien, ni consiste en imaginar ingenuamente un futuro agradable. Santo Tomás, siguiendo a Aristóteles, observó algo extraordinariamente elemental: esperamos un bien que todavía no poseemos, que es difícil, pero que consideramos posible alcanzar. Y añadió una observación especialmente conmovedora para nuestro asunto: los jóvenes son naturalmente inclinados a la esperanza porque tienen «mucho de futuro y poco de pasado».[1]

Por eso mismo resulta tan dramática la desesperanza juvenil: hay una inversión del movimiento propio de esa edad. Donde debería haber un futuro abierto aparece un muro. Donde debería haber posibilidad aparece imposibilidad. Donde el dolor debería ocupar una parte del horizonte, termina ocupándolo entero. Y entonces comprendemos mejor la frase inicial de estas páginas: desesperar consiste, en cierto sentido, en permitir que el sufrimiento presente colonice el futuro. Santo Tomás observa que la desesperación no es simplemente ausencia de esperanza: es un retroceso frente al bien deseado porque se lo juzga imposible de alcanzar.[2]

Esta afirmación filosófica no debe confundirse con un diagnóstico clínico. La depresión es una realidad médica y no una mera falta de virtud; una crisis suicida no autoriza a pronunciar desde fuera un juicio sobre la vida moral o sobrenatural de quien la padece. Sería una crueldad y, además, una confusión de órdenes.

Pero distinguir no significa separar hasta hacer incomunicables las cosas. La psiquiatría puede explicar procesos patológicos. La psicología puede explorar heridas, conductas, afectos y relaciones. La sociología puede mostrar asociaciones entre estructuras familiares, desigualdad, aislamiento o comunidad. Queda todavía una pregunta que ninguna de esas disciplinas está obligada a responder porque pertenece a otro orden: ¿qué bien puede ofrecer al hombre una razón para perseverar cuando los bienes que esperaba de esta vida se derrumban?

Carlos Alberto Sacheri tocó precisamente esta cuestión en Verbo hace más de medio siglo. Al hablar de la esperanza, describió al hombre como homo viator: un ser que todavía no ha llegado, un caminante cuya condición presente está referida a un término. Advirtió además que la modernidad no dejaba al hombre sin esperanza, sino que sustituía su objeto: razón, Estado, progreso, técnica, revolución —distintas promesas temporales fueron recibiendo sucesivamente una expectativa que antes se abría hacia algo superior a la historia.[3]

Podríamos añadir hoy otros nombres: bienestar, consumo, experiencia, visibilidad, autonomía, autorrealización. El hombre no deja de esperar; traslada su esperanza. Y ése es quizá el drama: cuando se espera de un bien temporal aquello que sólo un bien último podría dar, no solamente se deforma el bien; se hace al hombre extraordinariamente vulnerable a su pérdida.

IX. Lo que México ha dejado de creer

La transformación religiosa de México adquiere aquí una significación que va mucho más allá de la estadística confesional. En 2010, el 82.7 por ciento de los mexicanos se declaraba católico; en 2020, el 77.7. Quienes se declaraban sin religión pasaron en esa década de 4.7 a 8.1 por ciento.[4]

Pero la secularización más profunda no puede medirse preguntando solamente cuántos siguen diciendo que creen en Dios. Un país puede conservar millones de bautizados mientras cambia enteramente la estructura espiritual de su vida. Puede haber imágenes religiosas en las casas y decisiones fundamentales tomadas como si Dios no existiera. Puede sobrevivir la fiesta después de desaparecer el sentido de lo celebrado. Puede mantenerse una identidad católica mientras el éxito profesional, el dinero, el bienestar o la autonomía ocupan efectivamente el lugar del fin.

La cuestión no consiste, por tanto, en contraponer mecánicamente una estadística de suicidio con otra de práctica religiosa y declarar resuelto el problema: la realidad merece mayor respeto. La literatura epidemiológica ha documentado, en diversos contextos culturales, una asociación inversa entre religiosidad y varias conductas suicidas —incluida la muerte por suicidio—, aunque con heterogeneidad relevante entre culturas, medidas y poblaciones.[5] Eso no autoriza a escribir la ecuación infantil «falta de fe igual a suicidio». Sí impide despachar la religión como si fuera una variable ornamental de la existencia humana.

La fe puede proporcionar comunidad, ciertamente. Puede proporcionar normas. Puede ofrecer prácticas, compañía, liturgia, vínculos y consuelo. Pero la fe cristiana pretende algo incomparablemente mayor. Afirma que la vida posee sentido antes de que nosotros consigamos dárselo. Que el hombre no se ha producido a sí mismo. Que su dignidad no depende de su rendimiento. Que su existencia no queda justificada por el éxito ni invalidada por el fracaso. Que el sufrimiento puede ser terrible sin convertirse por ello en absurdo. Y que la muerte —precisamente aquello ante lo cual todos los bienes temporales terminan rindiéndose— no posee la última palabra.

Ésta es la diferencia decisiva entre optimismo y esperanza. El optimismo espera que mañana las cosas salgan bien. La esperanza cristiana permanece incluso ante la posibilidad de que mañana salgan mal. No promete al enfermo que necesariamente curará. No promete al abandonado que recuperará lo perdido. No promete al padre que su hijo regresará. No promete al derrotado que la historia le dará la razón. Le dice algo mucho más radical: que ninguna de esas derrotas tiene jurisdicción sobre su destino último.

De pronto se entiende mejor por qué el suicidio, sin dejar de ser un problema médico, psicológico y social, toca necesariamente una cuestión de civilización.

Santo Tomás, cuando trata de la propia vida, la contempla desde tres pertenencias que nuestra época tiende a separar: el hombre posee una inclinación natural a conservarse; es parte de una comunidad a la que su vida concierne; y su existencia es, en último término, recibida de Dios. Naturaleza, comunidad y don.[6] Resulta difícil no advertir hasta qué punto esas tres realidades han sido sometidas a revisión. La naturaleza se vuelve materia disponible para la voluntad. La comunidad retrocede frente al individuo y las grandes organizaciones. Y Dios es progresivamente confinado a la privacidad de quien desee conservarlo.

No hace falta imaginar una conspiración para reconocer una consecuencia: el hombre puede terminar extraordinariamente libre para decidir cómo vivir y extraordinariamente solo ante la pregunta de para qué hacerlo.

X. El examen que nos toca

Aquí, sin embargo, sería demasiado cómodo acusar al siglo. Mucho más difícil es preguntarnos qué hemos hecho nosotros.

¿Qué responsabilidad tienen unos padres que pueden trabajar toda la vida para proporcionar a sus hijos cosas que nunca tuvieron y, sin advertirlo, privarlos del tiempo que sí tuvieron sus propios padres para ellos? ¿Qué responsabilidad tiene una cultura que habla constantemente de derechos y con mucha menos elocuencia de aquellos deberes que hacen que el hombre se sepa necesario para otros? ¿Qué responsabilidad tiene una escuela capaz de transmitir conocimientos sofisticadísimos y cada vez más insegura cuando se le pregunta qué es una vida buena? ¿Qué responsabilidad tiene una economía que conoce con admirable precisión los deseos del consumidor, pero no puede distinguir entre aquello que desea y aquello que le conviene amar? ¿Qué responsabilidad tienen plataformas cuyo éxito económico depende de capturar durante horas la atención de personas cuya personalidad todavía se está formando? ¿Qué responsabilidad tiene un Estado que, al advertir la descomposición de los vínculos, intenta sustituir mediante programas aquello que ninguna administración puede fabricar —amistad, autoridad paterna, hogar, vecindad, sentido?

Y sobre todo: ¿qué responsabilidad tenemos los católicos?

Sería demasiado fácil describir la crisis desde una posición de inocencia. Podemos llevar a nuestros hijos a los sacramentos y enseñarles prácticamente que lo verdaderamente importante es triunfar. Podemos hablarles de Dios y organizar nuestra vida familiar como si Dios fuera un añadido decorativo. Podemos preocuparnos obsesivamente por la universidad en la que estudiarán y muy poco por la vocación desde la que servirán. Podemos formar excelentes profesionistas y hombres incapaces de sufrir. Podemos defender la familia en discursos y entregar a la pantalla las horas en que la familia debería aprender a conocerse. Podemos enseñar mandamientos sin haber mostrado la belleza del bien que los hace inteligibles. Podemos conservar una identidad católica y perder la esperanza como forma de existencia.

Y entonces la pregunta deja de dirigirse a «ellos». Regresa hacia nosotros.

¿Qué mundo estamos entregando? ¿Qué tónica espiritual —por usar una expresión antigua, pero exacta— reciben nuestros hijos de nosotros? ¿La vida es un don o un proyecto? ¿La libertad sirve para realizar el bien o sólo para escoger? ¿La familia es pertenencia o contrato? ¿El deber es carga o forma de amor? ¿El sufrimiento es únicamente un fallo que debe eliminarse o existe también un modo humano de atravesarlo cuando no puede evitarse? ¿Somos necesarios para otros o meramente independientes? ¿Hay algo que merezca sacrificio? ¿Existe alguna verdad por la que valga la pena ordenar la vida? ¿Hay un bien que permanezca cuando todos los demás se pierden?

XI. Tejer comunidad: una respuesta civilizatoria

Aquí adquiere pleno sentido otra constatación del reportaje que dio origen a estas páginas. Después de hablar de terapia, presupuestos y prevención, utiliza una expresión modesta y exacta: «tejer comunidad». Señala que la respuesta no puede ser únicamente individual.[7]

Tejer comunidad. Tal vez por ahí haya que comenzar. No para reemplazar al psiquiatra por el párroco, ni el tratamiento por un sermón —eso sería otra forma de reducción—, sino para reconstruir aquello que una verdadera civilización debería ofrecer antes de que llegue la emergencia: hogares en los que la presencia no sea sustituida por la provisión material; matrimonios capaces de comprender que su estabilidad constituye un bien que los trasciende; padres dispuestos a ejercer una autoridad que no sea dominio ni renuncia; jóvenes que descubran responsabilidades antes de que la vida adulta los sorprenda sin ellas; amistades que no dependan de la exhibición; barrios, parroquias, escuelas, profesiones y asociaciones donde el hombre vuelva a encontrar rostros concretos entre el individuo y las estructuras impersonales; una educación capaz de enseñar que fracasar no equivale a ser un fracaso; una cultura que pueda hablar nuevamente de sacrificio sin considerarlo patológico, de fidelidad sin considerarla alienación, de límites sin confundirlos siempre con opresión. Y, junto a todo ello, atención psicológica accesible, psiquiatría competente, detección oportuna, prevención, acompañamiento, y la capacidad de reconocer que existen dolores que necesitan ser tratados clínicamente.

Pero incluso después de haber hecho todo esto permanecerá una pregunta. Quizá la pregunta: ¿por qué vale la pena vivir?

Ninguna civilización puede evitar responderla. Incluso aquella que proclama que cada individuo debe inventar su propia respuesta ya ha respondido: ha decidido que no existe un fin comúnmente verdadero que pueda ser recibido.

Y acaso allí esté uno de nuestros mayores errores. Creímos que eliminar un fin dado ampliaría indefinidamente la libertad; no advertimos que también podía dejarla sin dirección. Creímos que liberar al hombre de todas sus pertenencias lo haría enteramente dueño de sí; no advertimos que podía dejarlo sin lugar. Creímos que el bienestar haría innecesaria la pregunta por el sentido del sufrimiento; el sufrimiento regresó. Creímos que la comunicación acabaría con la soledad; nos encontramos conectados y solos. Creímos que bastaría prolongar la vida para aumentar su valor; y ahora son precisamente algunos de nuestros jóvenes quienes nos obligan a preguntar qué hemos hecho con las razones para conservarla.

No se trata de regresar arqueológicamente al México de nuestros abuelos: la historia no retrocede, y muchas de sus conquistas no deberían perderse. Se trata de algo mucho más difícil: discernir qué había en aquellas formas de existencia que respondía a necesidades permanentes del hombre, y que confundimos, quizá demasiado deprisa, con los defectos de su tiempo. Porque el joven de 2026, rodeado de posibilidades que su bisabuelo no habría podido imaginar, sigue necesitando exactamente aquello que necesitaba cualquier hombre antes de la invención de internet: saber que es amado; saber de dónde viene; saber que pertenece; saber que alguien lo necesita; saber que hay cosas que no dependen de su capricho; saber que el fracaso no destruye su dignidad; saber que el sufrimiento no ocupa toda la realidad; saber que existe futuro; y saber que existe un bien suficientemente grande para dirigirse hacia él.

La técnica no ha abolido ninguna de esas necesidades. Sólo ha permitido olvidarlas durante más tiempo.

Tal vez por eso la cifra de 8,709 muertos no deba ser leída únicamente como una estadística sanitaria. Cada una de esas muertes pertenece a una intimidad sobre la cual no tenemos derecho a dictar sentencia: no conocemos la libertad interior de quien se encontraba bajo el peso de una enfermedad, de una angustia o de un dolor extremo. La misericordia comienza precisamente reconociendo ese misterio.

Pero la acumulación histórica de esas muertes sí interroga a la sociedad. Nos obliga a preguntar qué hemos debilitado, qué hemos sustituido, qué hemos dejado de transmitir. Y si al final de esa investigación encontramos que la familia, la comunidad, el arraigo, la obligación, la trascendencia y la fe no eran simples ornamentos culturales de una sociedad antigua, sino algunos de los caminos mediante los cuales el hombre aprendía que su vida estaba inserta en algo mayor que sí mismo, entonces ya no podremos hablar de su desaparición como si fuese neutral.

La historia no está condenada, sin embargo, a una decadencia mecánica. Ésta es precisamente la diferencia cristiana. El cristianismo jamás enseñó que la historia fuese una marcha inevitable hacia el bienestar, ni que toda derrota temporal ocultara un éxito terrestre. Enseñó algo más exigente: que el sentido último del hombre no depende del éxito de la historia; que incluso sus renglones torcidos permanecen bajo una Providencia que no anula la libertad ni el dolor, pero tampoco los abandona al absurdo.

De ahí nace una esperanza completamente distinta de la ingenuidad: una esperanza capaz de mirar el mal sin negarlo, de reconocer la herida sin convertirla en destino, de aceptar la noche sin afirmar que detrás de ella no existe nada.

Eso es lo que deberíamos poder transmitir nuevamente. Porque nuestros hijos no necesitan solamente instrumentos para vivir. Necesitan razones.

Les hemos dado más posibilidades que a ninguna generación anterior. ¿Les hemos dado fines? Les hemos enseñado a escoger. ¿Les hemos enseñado qué merece ser escogido? Les hemos dicho que sean independientes. ¿Les hemos enseñado a pertenecer? Les hemos protegido de muchos dolores. ¿Les hemos enseñado qué hacer con aquel dolor que ningún poder humano puede evitar? Les hemos hablado de autoestima. ¿Les hemos mostrado una dignidad que permanezca cuando la estima propia se derrumba? Les hemos dicho que pueden llegar muy lejos. ¿Les hemos dicho hacia dónde?

Y cuando aquello que parecía justificar su existencia se pierda —porque algún día alguna cosa importante se pierde—, ¿habrá quedado en ellos un bien que ninguna derrota pueda arrebatar?

Ésa es la pregunta que se encuentra detrás de la noticia del 11 de septiembre de 2026. Y quizá sea también la pregunta que nuestra civilización lleva demasiado tiempo aplazando.

Si nuestros jóvenes han de volver a mirar el futuro como promesa, no bastará con enseñarles a sobrevivir a la herida. Habrá que devolverles el horizonte: una naturaleza que no tengan que inventar; unos vínculos que no sean meramente provisionales; una comunidad a la que puedan pertenecer; deberes capaces de hacerlos necesarios; bienes dignos de sacrificio; un sentido que no dependa del éxito; una esperanza que resista incluso cuando la vida no salga como esperaban.

Y, finalmente, habrá que volver a decirles que la existencia humana no comienza en ellos ni termina en ellos. Que la vida no es una propiedad absurda abandonada durante unas décadas a nuestra administración. Que es recibida. Que tiene un origen. Que tiene un fin. Y que, detrás de todos los bienes que pueden perderse, existe un Bien que no puede ser destruido por ninguna desgracia temporal ni siquiera por la muerte.

La civilización cristiana dio a esa certeza un nombre. No era progreso. No era bienestar. No era éxito.

Era —y sigue siendo— Dios.

[1] Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 40, a. 6.

[2] Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 20 (De desperatione).

[3] Carlos Alberto Sacheri, «La virtud teologal de la esperanza», Verbo, núms. 131–132, 1975.

[4] INEGI, Censos de Población y Vivienda, 2010 y 2020 (pertenencia religiosa).

[5] Cf., entre otros, A. Wu, C. Wang y X. Jia, «Religion and Completed Suicide: A Meta-Analysis», PLOS ONE, 2015.

[6] Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 2, sobre las inclinaciones naturales; y II-II, q. 64, a. 5, sobre la ilicitud del suicidio.

[7] Brenda Salas, «Atención psicológica, un lujo inalcanzable», Excélsior, 11 de septiembre de 2026.