«Inclina mansamente la cabeza, sicambro: adora lo que quemaste, quema lo que adoraste».

San Remigio a Clodoveo, en el bautisterio de Reims (Gregorio de Tours, Historia Francorum, II, 31)

I. La pila y el palacio

Cuenta Gregorio de Tours que aquel día las calles de Reims amanecieron sombreadas de telas bordadas, que la iglesia se vistió de cortinas blancas, que el bautisterio fue dispuesto con esmero y que el aire se llenó de tal fragancia de bálsamo, y de tal resplandor de cirios, que los presentes creyeron respirar los perfumes del paraíso. La tradición sitúa la escena en una Navidad, hacia el año 496. Un rey franco, vencedor y todavía pagano, avanzó hacia la pila. Y el obispo que lo esperaba no le dirigió un elogio, ni una fórmula de bienvenida, ni una palabra de reconocimiento por la grandeza de su pueblo. Le dirigió una orden, tan serena como inapelable: Mitis depone colla, Sicamber; adora quod incendisti, incende quod adorasti. Inclina mansamente la cabeza, sicambro: adora lo que quemaste, quema lo que adoraste.

Conviene detenerse en esas palabras, porque en ellas está contenida toda una teología de la historia. Remigio no pidió a Clodoveo que conservara lo mejor de sus dioses antiguos, ni que buscara con ellos un terreno común, ni que honrara los logros de la religión de sus padres. Le pidió una conversión, y le dio a la conversión la forma de una hoguera: lo adorado, al fuego; lo quemado, al altar. Y aquella conversión no fue solo la de un alma. Con el rey bajaron a la pila más de tres mil de sus guerreros[1], el mismo número de almas que se añadieron a la Iglesia el día de Pentecostés, cuando Pedro terminó de predicar en Jerusalén[2]. En Reims se bautizó un pueblo, y con él una ciudad, y con ella la forma política de una nación que durante trece siglos se llamaría a sí misma hija primogénita de la Iglesia. Francia no fue cristiana por acumulación de conversiones privadas. Fue cristiana porque fue bautizada como nación.

Mil quinientos treinta años más tarde, el 25 de septiembre de 2026, el sucesor de Pedro entró en otro palacio de la misma Francia. No había cirios ni bálsamo; había alfombras, micrófonos y la cortesía exacta del protocolo republicano. León XIV habló en el Elíseo ante el presidente de la República, y habló con nobleza. Recordó a San Ireneo y a Clodoveo, el humanismo cristiano, las universidades, el genio misionero de un pueblo que llevó el Evangelio a medio mundo. Y luego, sin cambiar de tono, llegó al siglo XVIII, y dijo que con los pensadores de la Ilustración Francia había aportado al mundo «auténticos logros», entre los cuales situó el reconocimiento de los derechos humanos y, en particular, el de la libertad religiosa[3].

Unas líneas más abajo, en el mismo discurso y ante el mismo presidente, condenó la muerte programada que esa misma Francia ilustrada acababa de convertir en ley.

Es difícil imaginar una escena que diga más con menos. En un mismo folio, la Ilustración recibe un elogio y su fruto recibe una condena. En Reims se le dijo a Francia: quema lo que adoraste. En el Elíseo, las palabras pronunciadas vinieron a significar, sin que nadie lo quisiera acaso, lo contrario: honra lo que adoraste.

Este artículo quiere entender esa escena, y conviene decir desde el principio qué clase de escrito es. No es un escrito contra un Pontífice. Es un escrito sobre un principio.

El viaje dejó mucho que agradecer, y aquí se agradece: Cristo anunciado a las multitudes, la vida defendida ante el poder que la amenaza, la Virgen honrada en Lourdes, una juventud que volvió a llenar los estadios para rezar. Nada de eso se discute. Lo que se examina es otra cosa, más antigua que este pontificado y más honda que cualquier discurso: un principio que lleva dos siglos modelando el modo en que los católicos hablan de la ciudad, que desde el último Concilio habla también desde dentro de la Iglesia, y que en París se hizo audible con una claridad poco común. Ese principio es el liberalismo, en su forma más sutil: la que se presenta como católica. Las frases del viaje no se pesan aquí como faltas de un hombre, cuyo corazón solo Dios juzga, sino como efectos de esa raíz. Si la raíz fuera sana, todas quedarían justificadas. Si no lo es, todas participan de su enfermedad.

El camino será sencillo: tomar las palabras pronunciadas en Francia, ponerlas una por una junto a lo que la Iglesia ha enseñado siempre, y dejar que Santo Tomás, a quien la Iglesia llama su Doctor común, diga qué pesa cada una. Al final del camino aparecerá una fórmula que ningún discurso del viaje pronunció, pero que todos, puestos juntos, vienen a significar: Cristo para las almas, la Ilustración para el Estado. Esa fórmula tiene un nombre antiguo. En 1884 un sacerdote catalán, Félix Sardá y Salvany, lo describió en un libro cuyo título era ya una sentencia, El liberalismo es pecado, y Roma, que lo examinó, lo alabó[4]. El peor liberalismo, escribió Sardá, no es el que niega a Cristo, sino el que lo reparte: el que le concede las conciencias y reserva para la Revolución las instituciones.

La pregunta, pues, es la misma de 1884, y la respuesta no será distinta. Pero no conviene adelantarla. Hay que llegar a ella despacio, como se llega a toda verdad que merece ser defendida.

II. Lo que se oyó en París

El viaje duró cuatro días y dejó muchas palabras. Antes de pesarlas, hay que oírlas con lealtad, porque un juicio que empieza recortando los textos ya ha perdido la razón que quería tener.

En el Elíseo, además del elogio de la Ilustración, el Papa condenó con claridad las manipulaciones genéticas, la gestación subrogada, la compra de órganos y la oferta de una muerte programada, y afirmó que la tutela del derecho a la vida es el fundamento de cualquier otro derecho humano. Reivindicó una laicidad «justa», que no expulse la religión de la vida pública, y sostuvo que el cristiano que actúa en la vida pública según su conciencia iluminada por la fe no puede ser tenido por proselitista ni por amenaza para la unidad de la patria. Dijo que libertad, igualdad y fraternidad no son meras palabras grabadas en los frontones, sino exigencias éticas universales, y pidió que la libertad de los franceses creciera en la búsqueda del bien común. Exhortó a Francia a seguir siendo defensora de la paz y del multilateralismo.

Ese mismo día, en la sede de la UNESCO, presentó a la organización como interlocutor privilegiado al servicio del bien común. Contrapuso la Torre de Babel, figura de una globalización sin fraternidad, a la plaza de Pentecostés, figura de una comunión que no suprime la diversidad. Y anunció allí la resurrección de Jesucristo como victoria de la vida sobre la muerte y salvación que da esperanza al mundo[5].

Al día siguiente, en la Plaza de la Concordia, ante más de setecientos mil fieles, predicó a Cristo como fuente de agua viva, capaz de saciar la sed de sentido y de verdad que atormenta al hombre moderno, y exhortó a los católicos a no guardar la fe para sí[6]. El presidente que lo había invitado no asistió a esa Misa, ni a ninguna otra celebración litúrgica del viaje, en aplicación, se dijo, del principio de laicidad.

Estas son las palabras. Y en ellas hay algo que debe reconocerse sin regateo antes de decir nada más: el Papa anunció a Cristo. Lo anunció ante los delegados de las naciones y ante la multitud; lo llamó Salvador, fuente, resurrección y esperanza. Quien busque en este viaje un silencio sobre Cristo no lo encontrará.

Lo que encontrará es otra cosa, más sutil y por eso más grave. Cristo fue anunciado a las personas. No fue anunciado a la nación. Se le presentó como Salvador de las almas; no se le reconoció como Rey de las sociedades. Y mientras a las almas se les ofrecía el Evangelio, al Estado se le ofrecía el elogio de la Ilustración. Toda la cuestión está en esa frontera, y a ella hay que acercarse punto por punto.

III. El nombre del error

Empecemos por la frase más pesada: que la Ilustración aportó al mundo, como auténtico logro, el reconocimiento de la libertad religiosa.

Para medir su alcance hay que preguntarse, sencillamente, qué libertad religiosa reconoció la Ilustración. La respuesta está escrita, y no en un panfleto, sino en el documento fundador de la Francia moderna. La Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano dispuso en 1789 que nadie debe ser inquietado por sus opiniones, incluso religiosas, siempre que su manifestación no turbe el orden público establecido por la ley[7]. Léase despacio. El único límite de la libertad religiosa es el orden público, y el orden público lo fija la ley, que a su vez es expresión de la voluntad general. La verdad no aparece por ningún lado. Ninguna religión es más verdadera que otra ante ese Estado; ninguna tiene más derecho que otra; y ninguna, tampoco la verdadera, puede reclamar del poder público otra cosa que ser dejada en paz mientras no moleste.

La Iglesia comprendió de inmediato lo que aquello significaba, y lo juzgó con una constancia que asombra. Pío VI, apenas dos años después, declaró esa libertad absoluta de pensar y de expresarse en materia religiosa contraria a la ley divina y natural[8]. Gregorio XVI la llamó, con una palabra que todavía hiere, deliramentum: delirio[9]. Pío IX la condenó en Quanta cura y en el Syllabus[10]. León XIII le dedicó una encíclica entera, Libertas, en la que examinó una por una las libertades modernas y enseñó que la libertad de cultos no puede concederse como derecho, porque trata por igual a la verdad y al error[11]. San Pío X y Pío XI confirmaron el mismo juicio. Son seis Pontífices a lo largo de ciento treinta y cinco años, y ninguno vaciló.

Lo que hace más doloroso el elogio del Elíseo es que el propio León XIII había dejado preparado el camino para decir lo verdadero sin decir lo falso. En Libertas distinguió dos sentidos de la libertad de conciencia. Si se entiende como la facultad de adorar a Dios o de no adorarlo, al arbitrio de cada cual, es insostenible. Pero si se entiende como el derecho de cada hombre a cumplir la voluntad de Dios sin que nadie se lo impida, entonces es la verdadera libertad, la libertad digna de los hijos de Dios. La Iglesia tenía, pues, en la mano el sentido católico de la palabra, y lo había ofrecido al mundo con toda claridad. En París no se usó. Se atribuyó la libertad religiosa, sin distinción, a la Ilustración, que es precisamente la autora del sentido condenado.

Se dirá que el Papa no pensaba en la libertad de 1789, sino en la que enseña la declaración conciliar Dignitatis humanae. Es probable. Pero entonces el problema no se resuelve: se desplaza hacia su origen dentro de la Iglesia, y ese origen debe nombrarse con toda claridad. La declaración de 1965 enseña que la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa; que ese derecho se funda en su dignidad, y no en la verdad de lo que profesa; que permanece incluso en quienes no cumplen la obligación de buscar la verdad y adherirse a ella; y que debe ser reconocido en el ordenamiento jurídico de la sociedad, de modo que se convierta en derecho civil[12]. Pío IX había condenado en Quanta cura exactamente esa tesis: que la libertad de conciencia y de cultos sea un derecho propio de cada hombre, que deba ser proclamado y garantizado por la ley, proprium cuiuscumque hominis ius, quod lege proclamari et asseri debet[13]. La coincidencia no es de palabras, sino de objeto: un derecho natural, fundado en la persona, a no ser impedido en el ejercicio público de cualquier culto, que el Estado debe consagrar en su derecho. Gleize ha mostrado que entre ambas enseñanzas no cabe conciliación, porque lo que una afirma es lo que la otra condena[14]; Calderón, que la declaración conciliar introdujo en la enseñanza de la Iglesia el principio moderno de la libertad como fundamento del orden social[15]. La libertad religiosa conciliar no es, pues, la alternativa católica a la de 1789. Es su recepción en lenguaje eclesiástico. Y ahí está, dentro de la Iglesia, el origen del desorden que París hizo visible.

El elogio del Elíseo queda así sin salida. Si alaba la libertad de 1789, alaba lo que el magisterio constante condenó. Si alaba la de 1965, alaba lo mismo con otro fundamento, y la atribución a la Ilustración resulta, por una vez, históricamente exacta. La única libertad que habría podido alabarse sin error es la que León XIII llamó verdadera: el derecho de cada hombre a cumplir la voluntad de Dios sin que nadie se lo impida. Pero esa no nació de la Ilustración, ni es la que consagró el Concilio, ni fue la que se alabó en París.

Que no se trata de una frase aislada, sino de un principio que se repite, lo mostró Lourdes dos días después. Ante los obispos, entre los dones que el Señor concedió a Francia, se enumeró una maduración irreversible de la conciencia del valor inalienable de la persona, de su dignidad y de la necesidad de proteger sus derechos y libertades[16]. Lo que en el Elíseo era un logro de la Ilustración pasó a figurar entre los frutos de la gracia. Y el adjetivo «irreversible» trae consigo una categoría que no pertenece a Santo Tomás, sino a la filosofía del progreso: la idea de que la historia avanza en una sola dirección, y de que lo alcanzado por la conciencia moderna ya no puede ser juzgado, solo custodiado. Así es como obran los principios: no se enuncian una vez, se reproducen.

Tampoco la salva la fórmula que la acompaña: derechos «inscritos en la naturaleza de la persona». La expresión suena tomista, y por eso mismo exige cuidado. Para Santo Tomás, que en esto recibe y perfecciona a Aristóteles, la naturaleza es principio intrínseco de movimiento y de reposo, principium motus et quietis[17]: un principio que lleva dentro de sí su propio término, como la semilla lleva el árbol. Es, por tanto, teleológica por esencia; está abierta a Dios desde dentro, e inscribe en el hombre inclinaciones que son una participación de la ley eterna[18]. Para la Ilustración, en cambio, la naturaleza es el «estado de naturaleza»: un individuo anterior a la sociedad, soberano de sí mismo, que entra en ella por contrato y conserva frente a ella unos derechos que son, en el fondo, facultades de su voluntad. Michel Villey mostró cómo ese derecho subjetivo nace de la disolución nominalista del orden objetivo[19]; Danilo Castellano, cómo los derechos humanos de la modernidad no son sino la traducción jurídica de una libertad negativa, que no reconoce más norma que la propia autodeterminación[20]. La primera es un orden; la segunda, una autonomía informe, que no tiende a nada porque no reconoce término alguno fuera de sí. Son dos naturalezas que llevan el mismo nombre y no se parecen en nada. Santo Tomás enseñó que cuando un mismo nombre se dice de cosas distintas que guardan entre sí un orden real, hay analogía, y la analogía permite pasar de una a otra[21]. Aquí no hay orden real, sino oposición. No hay analogía: hay homonimia. Y con homónimos no se tiende un puente. Se tiende una trampa.

Y la trampa es doble, porque el equívoco no alcanza solo a la palabra «naturaleza», sino también a la palabra «derecho». Para Santo Tomás, el derecho es ipsa res iusta, la cosa justa misma, lo que se debe a otro según la naturaleza de las cosas[22]. Es algo objetivo, que está en el orden antes de estar en la voluntad de nadie. Para la modernidad, en cambio, el derecho es una facultad del sujeto, un poder de su voluntad que el orden jurídico se limita a reconocer y proteger. Cuando se dice «derechos inscritos en la naturaleza», las dos palabras de la fórmula han cambiado de sentido a la vez, y lo que suena a Santo Tomás significa lo que pensaba Rousseau.

La conclusión puede decirse ahora con la sobriedad de la escuela.

Mayor. El error no tiene derecho alguno, y lo que de él se soporta se soporta por prudencia y como un mal[23]; por tanto, llamar logro, sin distinción, a lo que el magisterio constante condenó como derecho del error es favorecer el error.

Menor. El discurso del Elíseo llama logro, sin distinción, a la libertad religiosa reconocida por la Ilustración; y la libertad religiosa que la Ilustración reconoció es la del artículo 10 de la Declaración de 1789, que proclama como derecho natural la profesión pública de cualquier religión sin otro límite que el orden público, y que seis Pontífices condenaron como derecho del error.

Ergo. Ninguna de las dos acepciones históricamente pertinentes, la de 1789 y la de 1965, ofrece el sentido recto que justificaría el elogio: ambas consagran como derecho la profesión pública del error. Y la única acepción recta, la de León XIII, no es la que se alabó. El problema no está en un descuido retórico, sino en el objeto de la proposición, cualquiera que sea la intención de quien la pronunció.

IV. Tres palabras en un frontón

Casi al final del mismo discurso, el Papa se detuvo en la divisa que Francia graba en sus edificios públicos. Libertad, igualdad y fraternidad, dijo, no son meras palabras en los frontones, sino exigencias éticas universales.

Los defensores del discurso han visto aquí su pasaje más fino, y no carecen de argumentos. El Papa, dicen, no aceptó la divisa revolucionaria: la «desrevolucionó». Tomó las tres palabras y las llenó desde dentro de un contenido cristiano, pidiendo que la libertad se orientara al bien común. Es una defensa inteligente, y merece ser tomada en serio. Pero tiene un inconveniente: es antigua. Y fue juzgada.

A comienzos del siglo XX floreció en Francia un movimiento de jóvenes católicos, generoso, apostólico, lleno de fervor social: el Sillon de Marc Sangnier. Su proyecto era exactamente ese. Querían tomar la democracia moderna y su tríada de libertad, igualdad y fraternidad, y bautizarlas; darles alma cristiana sin cambiarles el nombre. San Pío X los escuchó, los examinó con paciencia y, en 1910, los condenó. Mostró que aquella operación no convertía los principios revolucionarios, sino que les entregaba la doctrina católica; que quien acepta el vocabulario de la Revolución para evangelizarlo termina evangelizado por él. La razón es honda. Esos conceptos no son recipientes vacíos que puedan llenarse de cualquier contenido: tienen una forma, y su forma es la emancipación de la criatura respecto del Creador. Se puede cambiar el sujeto de la frase, poner «persona abierta al bien común» donde decía «individuo soberano»; la forma permanece, y termina por imponerse a la materia que se le añade. Álvaro Calderón ha mostrado este mecanismo en la teología posconciliar: la ilusión de purificar desde dentro un concepto nacido de la inmanencia acaba siempre inmanentizando lo que se quería salvar[24]. San Pío X cerró su carta con una frase que la escuela de Verbo lleva inscrita en su propio nacimiento: «No, la civilización no está por inventar, ni la ciudad nueva por construir en las nubes. Ha existido, existe: es la civilización cristiana, es la ciudad católica»[25].

¿Por qué no se pueden bautizar esas tres palabras? No porque sean malas en sí mismas, sino porque, en su sentido revolucionario, dicen lo contrario de lo que dicen en el sentido cristiano. Veámoslo con calma, una por una.

La libertad, para Santo Tomás, no es la capacidad de elegir indiferentemente el bien o el mal. Es la capacidad de elegir los medios sin apartarse del fin. Y cuando alguien elige apartándose del fin, es decir, cuando peca, eso no es un ejercicio de su libertad sino una falla de ella: pertinet ad defectum libertatis[26]. La Declaración de 1789, en cambio, define la libertad como el poder de hacer todo lo que no daña a otro[27]. En la primera definición la medida es el fin; en la segunda, el único límite es el prójimo. Y el prójimo, como veremos al hablar de la eutanasia, puede consentir.

La igualdad, para Santo Tomás, no es el principio del orden, sino lo que el orden supera. Las criaturas son desiguales porque así lo quiso la sabiduría divina para la perfección del universo, y aun en el estado de inocencia habría habido desigualdad entre los hombres[28]. Los hombres son iguales en naturaleza y en su vocación a la gracia; no lo son en funciones, ni en autoridad, ni en méritos. Una ciudad fundada en la igualdad como principio no puede reconocer ninguna autoridad que venga de arriba, y termina por no reconocer ninguna autoridad en absoluto.

Y la fraternidad supone un padre. Los hombres son hermanos plenamente por la filiación adoptiva que da la gracia[29], y de un modo imperfecto por su origen común en Dios creador. La fraternidad de la Revolución, que comenzó decapitando al padre de la patria antes de proclamar hermanos a sus hijos, no es fraternidad sino la solidaridad de los huérfanos.

No consta que el Papa entendiera la divisa en sentido revolucionario, y aquí no se afirma. Consta, al contrario, que quiso orientar la libertad al bien común. Pero las palabras no flotan en el aire. Arrastran consigo las instituciones que las encarnan, como ha enseñado Miguel Ayuso a propósito de toda la gramática política moderna[30]. Pronunciadas sin distinción en el palacio de una República que ha inscrito el aborto en su Constitución y legalizado la eutanasia, ambas cosas en nombre de la libertad, esas tres palabras significan lo que el frontón dice, no lo que el orador quisiera. La escolástica tenía un instrumento para evitar precisamente ese peligro: el distinguo. Distingo: libertad en el sentido de la Revolución, niego; libertad en el sentido de la Iglesia, concedo. En el Elíseo, el distinguo fue sustituido por el elogio. Y un elogio sin distinción, pronunciado ante el adversario, equivale a una capitulación con buenos modales, aunque nadie haya querido capitular.

Mayor. Un término equívoco, pronunciado sin distinción en circunstancias que determinan uno de sus sentidos, adquiere la significación que esas circunstancias determinan, sea cual sea la intención de quien lo pronuncia.

Menor. Libertad, igualdad y fraternidad fueron pronunciadas sin distinción en el palacio de la República, ante su presidente y bajo sus frontones, que las determinan en el sentido revolucionario.

Ergo. Su significación objetiva fue la revolucionaria, aunque no conste que lo fuera la intención; y por eso la proposición favorece el error sin profesarlo: es una ambigüedad objetivamente favorable al error.

V. La ciudad y su fin

Hay un gesto del viaje que ningún comentario ha superado en elocuencia. El Papa elogió una laicidad «justa», capaz de acoger la religión en la vida pública. Al día siguiente, el presidente que lo había recibido no asistió a ninguna de sus Misas, precisamente en nombre de la laicidad. No hizo falta que nadie refutara el discurso. La laicidad misma lo interpretó, con la autoridad de quien la administra: el Papa la elogió, y ella le respondió quedándose fuera del templo.

Para entender por qué una laicidad definida por la neutralidad religiosa constitutiva del Estado no puede volverse justa mediante un adjetivo, ni confundirse con la sana distinción de las potestades, hay que remontarse a una pregunta que parece de manual y, sin embargo, decide la historia de los pueblos: ¿para qué existe la comunidad política?

Santo Tomás responde con una claridad que hoy suena a desafío. El hombre es por naturaleza un animal social y político, y la ley es una ordenación de la razón al bien común[31]. Pero ese bien común no es la prosperidad material, ni la mera convivencia pacífica de individuos soberanos. El fin de una multitud reunida es el mismo que el de cada uno de los hombres que la forman: vivir según la virtud y, por medio de la vida virtuosa, llegar a gozar de Dios, per virtuosam vitam pervenire ad fruitionem divinam. Y como ese fin excede lo que el hombre puede alcanzar por sí mismo, su gobierno no corresponde al rey, sino a Cristo y, por Él, a su Vicario; de modo que, en la ley de Cristo, los reyes deben estar sujetos a los sacerdotes[32].

De aquí se sigue una imagen que conviene retener. Santo Tomás dice que la justicia general, la virtud que ordena todos los actos de los ciudadanos al bien común, reside en el gobernante «de modo arquitectónico»[33]. El gobernante es como el arquitecto de un edificio: no pone cada piedra, pero decide hacia dónde se eleva la construcción. El Estado liberal ha renunciado a ser arquitecto. Se ha convertido en guardián de una plaza vacía, en árbitro neutral entre opiniones, en gendarme que vela para que nadie moleste a nadie. Pero una plaza sin catedral no es neutral: es una plaza que ha decidido no tener catedral. Y entre las virtudes que la justicia ordena, la religión, que da a Dios el culto debido, es la más alta de las virtudes morales[34]. Una ciudad que niega a Dios culto público no es neutral: es injusta. Por eso, aplicado a la laicidad de neutralidad constitutiva, el adjetivo «justa» es un oxímoron teológico, como lo sería «apostasía justa». Esa laicidad no es ausencia de religión. Es la religión de la ausencia. Castellano la ha descrito como una confesionalidad invertida: el Estado que no profesa ninguna religión profesa como única la libertad negativa, y la impone a todos[35]. Por eso el error del Elíseo no es de tono, y no se corregiría con elogios mejor calibrados. El Estado surgido de la Revolución no es una forma política neutral que haya caído en malas manos: nació para disolver lo que se interponía entre el individuo y el poder, los cuerpos intermedios, las autonomías reales y, sobre todo, la soberanía social de Dios. A una estructura así no se la cristianiza reconociendo sus principios. Solo se la corrige negándolos.

Aquí se impone una precisión, porque el defensor de la «justa laicidad» apelará a la distinción de los dos poderes, que la Iglesia enseña desde el papa Gelasio: duo quippe sunt, dos son los principios por los que se rige este mundo, la autoridad sagrada de los pontífices y la potestad real[36]. Pero la distinción gelasiana nunca significó la autonomía del poder temporal frente a la ley divina. Significó un orden. León XIII la comparó con la unión del alma y del cuerpo: dos principios distintos, ninguno absorbido por el otro, y sin embargo ordenados, de modo que lo temporal sirva a lo eterno[37]. La laicidad moderna no es una versión exagerada de esa distinción: es su contrario. No distingue para ordenar; separa para excluir. No nació de Gelasio, sino de la secularización inmanentista que hizo del hombre la medida de la ciudad, y lleva inscrita en su esencia la exclusión de Dios como premisa fundacional.

Por eso no puede ser bautizada. Un sacramento exige materia apta: no se bautiza con vino ni se consagra con agua[38]. Tampoco una palabra puede recibir un sentido católico si su esencia es la negación de lo católico. La legítima distinción de los poderes no necesita la palabra «laicidad»; tiene sus propios nombres, y son antiguos. Cuando se elige, precisamente, la palabra de la Revolución para nombrarla, no se bautiza la laicidad: se laiciza la distinción.

La laicidad francesa, además, no es una idea abstracta que pueda llenarse del contenido que se quiera. Es una ley. La de 1905 dispone en su artículo segundo que la República no reconoce, no paga ni subvenciona ningún culto[39]. San Pío X la juzgó al año siguiente con palabras que no admiten glosa: separar el Estado de la Iglesia es una tesis absolutamente falsa y un error perniciosísimo, porque limita la acción del Estado a la prosperidad de esta vida, que no es sino la razón próxima de la sociedad política, y desconoce su razón última[40]. Pío XI, al instituir la fiesta de Cristo Rey, llamó al laicismo la peste de nuestra época[41].

Nada de esto significa que la Iglesia haya exigido siempre y en todas partes la represión del error. Ha sabido tolerar. León XIII lo explicó con equilibrio admirable: la Iglesia no condena a los gobernantes que, para conseguir un gran bien o evitar un gran mal, soportan en la práctica la presencia de diversos cultos en su territorio[42]. Pero en Libertas añadió una advertencia que ilumina todo el asunto: cuanto más obligado se ve un Estado a tolerar el mal, tanto más se aleja de la perfección[43]. La tolerancia es siempre una herida, nunca un ideal. Se la administra con prudencia; no se la canoniza con adjetivos. Llamar «justa» a la laicidad es precisamente eso: convertir la herida en un título de gloria.

Hay, por último, algo que el Elíseo dijo sobre el cristiano en la vida pública. Dijo que actúa según su conciencia iluminada por la fe, y que por eso no puede ser tenido por proselitista. La fórmula es piadosa, pero su lógica es liberal. Para Santo Tomás, la conciencia no es una fuente de derechos: es un acto, la aplicación de lo que sabemos a lo que hacemos[44], y obliga solo porque aplica un precepto de Dios[45]. Si el católico entra en la plaza pública como portador de una conciencia, entra al mismo nivel que cualquier otra conciencia: la del masón, la del musulmán, la del legislador de la eutanasia. Todas son conciencias; todas, en la lógica del Estado neutro, tienen igual derecho a hablar. Pero el católico no entra en la plaza como una conciencia más. Entra como súbdito de un Rey cuyos derechos sobre la ciudad son anteriores a todas las conciencias.

El nombre del Pontífice trae consigo, además, una lección de historia que Francia conoce bien. En 1892 León XIII pidió a los católicos franceses, en Au milieu des sollicitudes, que aceptaran la República como poder constituido, reservándose el derecho de combatir sus leyes injustas[46]. Fue el Ralliement. Trece años después, la República aceptada promulgó la ley de separación. La historia enseñó entonces lo que la filosofía ya sabía: las leyes brotan de los principios del régimen como las ramas del tronco, y quien acepta el tronco no puede podar para siempre las ramas. León XIII aceptó la República como un hecho. En el Elíseo, sus principios fueron alabados como logros.

Y en Lourdes, ante los obispos, esa aceptación encontró su fórmula más acabada. El régimen francés de laicidad fue descrito como fruto de una historia turbulenta, hoy pacificada, y se advirtió que el equilibrio alcanzado con tanto esfuerzo empieza a ponerse en cuestión[47]. Hay que decir, en justicia, que en el mismo pasaje se pidió a los obispos defender la libertad de la Iglesia para evangelizar, educar y dar culto público; y eso es doctrina tradicional, la antigua libertas Ecclesiae. Pero se la pidió dentro del equilibrio: no como un derecho divino que el Estado debe reconocer, sino como un espacio que el régimen debe seguir permitiendo. La hipótesis ha dejado de ser una herida que se soporta; se ha vuelto un patrimonio que se custodia. Es exactamente lo que el principio liberal pide a los católicos: que defiendan su lugar dentro del orden neutral, y renuncien a reclamar el orden verdadero.

Mayor. Lo que es injusto por su esencia no puede ser calificado de justo sin error o sin ambigüedad; y es injusta por su esencia toda laicidad que niegue a Dios el culto público que la ciudad le debe por justicia.

Menor. La laicidad que el discurso del Elíseo calificó de «justa», pronunciada ante el jefe de la República Francesa y sin distinción alguna, es la de la ley de 1905, que niega por principio todo reconocimiento público de Dios; y así la interpretó el propio presidente al ausentarse de toda celebración litúrgica.

Ergo. Calificarla de justa es una proposición cuando menos ambigua y favorable al error: el adjetivo no transforma la laicidad, la encubre.

VI. La vida y su Dueño

Volvamos ahora al pasaje del Elíseo que más aplausos mereció entre los católicos, y con razón: la condena de la muerte programada. Fue clara, fue valiente y fue verdadera. Precisamente porque fue verdadera, importa saber sobre qué se la construyó. Una verdad mal fundada es como una casa levantada sobre arena: resiste mientras no llueve.

El Papa fundó su condena en el derecho a la vida, fundamento de todos los demás derechos humanos. La intención es impecable. El problema está en la gramática. En el lenguaje moderno, un derecho es una facultad de su titular. Es cierto que ese mismo lenguaje conoce derechos que declara irrenunciables; pero cuando el derecho a la vida se funda únicamente en la autonomía y la autodeterminación, esa declaración queda sin razón que la sostenga, porque la autonomía, por sí sola, no contiene ningún motivo para que la vida sea indisponible frente a su propio titular. En el lenguaje de Santo Tomás, en cambio, el derecho es lo justo debido, y lo debido no se renuncia: se paga. Si la vida es, ante todo, un derecho de mi autonomía, ¿con qué razón se me impedirá disponer de ella el día en que me pese?

Esa pregunta no es un ejercicio escolar. Es exactamente el argumento de la ley francesa del 19 de agosto de 2026, que sus promotores justificaron por el consentimiento del paciente. La Declaración de 1789 había definido la libertad como el poder de hacer todo lo que no daña a otro; y la eutanasia consentida, dicen, no daña a otro. En 2024 Francia garantizó en su Constitución la libertad de abortar[48]; en 2026 garantizó por ley la libertad de morir. No hay ruptura en la serie.

Santo Tomás ofrece la categoría exacta para describir esa continuidad. Enseña que una ley puede proceder de un principio de dos maneras: per modum conclusionis, como una conclusión se sigue de sus premisas, o per modum determinationis, como una forma concreta determina algo general[49]. Una vez asumidas ciertas premisas, la ley de la eutanasia procede del primer modo, como una conclusión. Esas premisas son cuatro: que la autonomía individual es el principio último del orden jurídico; que cada cual es soberano sobre su propio cuerpo; que el consentimiento es título suficiente para legitimar un acto; y que no existe un bien objetivo indisponible que lo limite. Admitidas las cuatro, la conclusión se sigue. Esto no quiere decir que todo el que profesa los derechos de 1789 quiera la eutanasia. Muchos la rechazan todavía, y los mueve a rechazarla una herencia cristiana que la autonomía no contiene y que va disolviendo lentamente. Su resistencia es una inconsecuencia feliz, no una refutación. Quiere decir, simplemente, que la conclusión tiene del principio toda su fuerza, y que solo la inconsecuencia la detiene.

La tradición funda la indisponibilidad de la vida en otro lugar, más hondo y más firme. Santo Tomás enseña que quitarse la vida es ilícito por tres razones: porque contradice la inclinación natural y la caridad que cada uno se debe a sí mismo; porque el hombre es parte de la comunidad y, al matarse, la hiere; y porque la vida es un don que Dios ha dado al hombre y que permanece bajo el poder de Aquel que da la muerte y la vida: vita est quoddam donum divinitus homini attributum[50]. Ninguna de esas tres razones es un derecho subjetivo del hombre. Y aquí se ve por qué la naturaleza de la Ilustración no puede sostener la defensa de la vida: una naturaleza sin fin no puede ordenar la vida a nada, ni prohibir que se la destruya cuando su titular ya no quiere nada de ella. Solo una naturaleza teleológica, que recibe su ser y su término de Otro, hace indisponible la vida. La vida no es indisponible porque yo tenga derecho a ella. Es indisponible porque tiene Dueño.

Y el Aquinate añade un juicio sobre la ley misma, que en París no se pronunció. Cuando una ley humana se aparta de la ley natural, iam non erit lex sed legis corruptio: ya no es ley, sino corrupción de la ley[51]. Y las leyes injustas, añade, son más violencias que leyes, magis sunt violentiae quam leges[52]. La ley de agosto no es un error de técnica legislativa: es la autoridad vuelta contra el fin que la justifica, el poder de proteger la vida convertido en poder de administrar la muerte. Tiene legalidad, porque fue votada y promulgada conforme al procedimiento; no tiene legitimidad, porque la legitimidad no la da el procedimiento sino la conformidad con el fin, y ninguna mayoría puede conferir a la autoridad un poder que la ley natural le niega. Incluso el magisterio posconciliar, en Juan Pablo II, lo aplicó sin rodeos a las leyes del aborto y de la eutanasia: carecen de validez jurídica, no obligan en conciencia y, más aún, imponen la grave obligación de oponerse a ellas[53]. En el Elíseo la ley de agosto no fue nombrada. No se la llamó corrupción de la ley, ni se recordó a los católicos franceses su deber de no obedecerla. Se condenó el fruto, se elogió el árbol, y la ley quedó sin nombre.

Mayor. Quien alaba sin distinción un principio no puede combatir eficazmente las conclusiones que de él se derivan, porque la conclusión tiene del principio toda su fuerza.

Menor. El discurso del Elíseo alabó sin distinción los derechos proclamados por la Ilustración, cuyo sentido constitutivo es la libertad como autonomía; y, una vez asumida la autonomía individual como principio último y el consentimiento como criterio suficiente, la eutanasia se presenta per modum conclusionis, como reconoce el legislador francés al fundarla en el consentimiento.

Ergo. Quien en un mismo discurso alaba esos derechos y condena la eutanasia deja su condena sin principio frente al principio alabado: arranca las hojas mientras riega la raíz.

VII. Babel y Pentecostés

En la UNESCO el discurso alcanzó su registro más alto, y por eso mismo el más revelador. El Papa llamó a la organización interlocutor privilegiado del bien común. Conviene recordar de qué matriz intelectual procede. Su primer director general, Julian Huxley, propuso para ella como filosofía un humanismo científico y evolucionista en el que Dios no tenía lugar[54]. No es una prueba de lo que la organización es hoy, pero es un indicio elocuente del horizonte en que nació: el de un bien común concebido sin referencia a Dios. Y si el bien común, como se ha visto, está ordenado a Dios, una instancia que por principio lo concibe sin Él puede ser interlocutora de muchas cosas, pero difícilmente del bien común.

Luego el Papa opuso Babel a Pentecostés, y su diagnóstico sobre Babel fue certero: una globalización sin fraternidad, formas nuevas de colonialismo, la imposición de ideologías. El problema está en el remedio. Babel no fue un exceso de uniformidad que se corrija con diversidad. Fue un pecado de soberbia: faciamus nobis nomen, hagámonos un nombre[55]. Y Pentecostés no fue una armonía de diversidades. Fue su conversión. Las lenguas de fuego sirvieron a una sola predicación, la de Pedro, y esa predicación terminó en un imperativo: paenitentiam agite, et baptizetur unusquisque vestrum, convertíos y bautícese cada uno de vosotros[56]. Aquel día se bautizaron tres mil, los mismos tres mil que siglos después bajarían a la pila con Clodoveo.

Es cierto que en la UNESCO se anunció la resurrección. Pero se la anunció como una esperanza ofrecida a un foro, no como la verdad que funda el orden de las naciones. Santo Tomás enseña que el género humano forma un solo cuerpo en Cristo, pero que esa unidad solo es plena por la fe y la caridad, y fuera de ellas permanece en potencia[57]. Una armonía de voces sin conversión no es Pentecostés. Es Babel con buenos modales.

Es justo añadir que en Lourdes, dos días después, se predicó la conversión y la penitencia, y se dijo que la llamada de la Virgen alcanza también a la propia Iglesia en su peregrinación terrena[58]. La conversión, pues, no fue callada. Pero se predicó a las almas y a la Iglesia; a las naciones, reunidas en la UNESCO, se les había ofrecido armonía. También aquí el reparto es el mismo.

Santo Tomás ofrece aquí una distinción que la diplomacia moderna ha olvidado. San Agustín había definido la paz como la tranquilidad del orden[59]; el Aquinate precisa que la paz incluye la concordia, pero no se reduce a ella. La concordia es la unión de las voluntades de muchos; la paz añade el orden, y un orden que alcanza al interior de cada uno. Por eso puede haber concordia en el mal, y entonces no hay paz verdadera, sino una paz aparente[60]. La armonía de las diversidades que se encomendó a la UNESCO es una concordia: un acuerdo de voluntades distintas para convivir. Pero una concordia que no se ordena a la verdad no es la paz de Cristo. Es la tregua del pluralismo, que pone en pie de igualdad a la verdad y al error, y llama paz a la renuncia a distinguirlos.

Donoso Cortés retrató hace casi dos siglos el alma de este procedimiento. La escuela liberal, escribió, cree en la discusión como otros creen en la verdad; y si alguien le preguntara «¿Barrabás o Jesús?», suspendería la sesión para abrir un debate[61]. El multilateralismo encomendado a Francia y la armonía encomendada a la UNESCO son la forma internacional de esa misma fe en la discusión. Pero la verdad no es el resultado de un consenso entre las naciones. Es aquello a lo que las naciones deben convertirse.

VIII. Cristo para las almas, la Ilustración para el Estado

Ahora podemos mirar el viaje entero de una sola vez, como se mira un retablo cuando uno se aleja lo suficiente.

A los fieles de la Concordia se les predicó a Cristo, fuente de agua viva. A la UNESCO se le anunció la resurrección y se la reconoció como interlocutora del bien común. Al Estado francés se le alabaron los logros de la Ilustración y se le pidió una laicidad justa.

Hubo, es verdad, dos momentos en que la otra verdad asomó con fuerza, y sería injusto callarlos. La noche del viernes, ante ochenta mil jóvenes, el Papa preguntó si la verdadera emancipación consiste en liberarse de Dios, y respondió que, liberado de ese aparente yugo, es el hombre quien se pierde[62]. El domingo, ante los obispos, denunció las falsas promesas de un mundo del que Dios estuviera ausente, relegado a la vida privada, donde la ayuda de su gracia se considerase inútil para construir la ciudad terrena; y recordó la palabra del Señor: sin mí no podéis hacer nada[63].

Son palabras verdaderas, y hay que agradecerlas. Pero son ellas, precisamente, las que revelan la estructura del problema. La emancipación de Dios que el estadio escuchó condenada es la misma Ilustración que el Elíseo, esa misma mañana, había llamado logro. Y el Dios relegado a la vida privada que Lourdes denunció es el mismo que el régimen de laicidad, alabado pocas líneas antes en ese mismo discurso como un equilibrio que defender, relega por ley. La verdad se dijo como diagnóstico de la cultura; el reconocimiento se dijo como juicio sobre las instituciones. Contra el mundo sin Dios, la palabra fue firme; ante el Estado sin Dios, fue de aprecio. Y nadie pronunció la frase que habría unido ambas cosas: que Cristo es Rey, no solo de las almas y de las culturas, sino de las sociedades y de sus leyes, y que la Francia que lo destronó está llamada a volver a coronarlo.

Esta coexistencia no se explica por descuido, ni por falta de fe, ni por cálculo. Se explica por un principio. Y ese principio no nació en París. Entró en la enseñanza de la Iglesia con la declaración conciliar sobre la libertad religiosa y con la autonomía de la comunidad política proclamada en Gaudium et spes[64], y desde entonces informa el lenguaje de los Papas ante los Estados. Cuando se admite que el Estado moderno es el marco natural, y aun irreversible, dentro del cual la Iglesia debe proponer su verdad, todas las frases del viaje se ordenan solas. La Ilustración se vuelve logro; la laicidad, justa; la divisa, exigencia ética; la UNESCO, interlocutora del bien común; la vida se defiende como un derecho; y Cristo se anuncia con fervor a cada alma mientras se calla ante la ciudad. No son errores sueltos que haya que corregir uno por uno. Son derivaciones de una sola premisa, y solo se corrigen corrigiendo la premisa.

Santo Tomás no admite ese reparto. Enseña que Cristo tiene poder de juzgar sobre todas las cosas humanas, respectu omnium rerum humanarum, porque todo le ha sido dado por el Padre y porque la naturaleza humana que asumió fue exaltada sobre toda criatura[65]. La realeza de Cristo no es una metáfora piadosa ni un título añadido desde fuera a su condición de Salvador. Pío XI enseñó que le pertenece por un doble derecho: por naturaleza, en virtud de la unión hipostática, y por conquista, en virtud de la redención[66]. Es el mismo Cristo, por la misma unión y por la misma Sangre, quien salva y quien reina. Anunciar a Cristo Salvador y callar a Cristo Rey no es solo omitir un tema: es separar dos consecuencias de un único misterio, dividir lo que la Encarnación unió.

Esa división tiene nombre, y es el que Sardá le dio: catolicismo liberal. No es la negación de Cristo, sino su confinamiento. El liberal declarado expulsa a Cristo de la ciudad; el católico liberal lo reubica. Lo deja en el alma, en la parroquia, en la plaza cuando el Estado lo consiente; y lo retira con delicadeza del parlamento, de la ley, de la escuela y del frontón. Es una doble pertenencia: la fe en el fuero interno, los dogmas de la ciudad secular en el foro público. Y su resultado institucional es siempre el mismo: la Iglesia acepta ser tratada como una asociación privada dentro de una soberanía que no reconoce a nadie por encima de sí.

Se dirá que nada de esto obliga a nadie, porque un discurso ante un presidente no es una encíclica. Es verdad, y precisamente ahí está el peligro. Un acto sin intención de obligar no puede definir una doctrina nueva; eso es teológicamente imposible, y más aún si contradice la enseñada siempre. Pero puede hacer algo más silencioso y más eficaz: acostumbrar. No define, pero forma. No obliga, pero habitúa. Cuando la autoridad pastoral elogia, una y otra vez, los principios que el magisterio constante condenó, no deroga ese magisterio, pero lo deja sin vigencia práctica. Se crea así una palabra paralela, que no tiene la forma jurídica de una enseñanza y sin embargo enseña; que no cambia el depósito y, sin embargo, cambia lo que los fieles creen que el depósito contiene. La doctrina de Quas primas sigue siendo verdadera. Pero una generación que nunca la oye de labios de Roma, y que oye en cambio a Roma elogiar la Ilustración, termina por tenerla por una curiosidad del pasado. La disolución de una verdad no exige que se la niegue: basta con que deje de predicarse mientras se predica su contraria.

Aquí se sueldan, como dos piezas de un mismo metal, el principio y el final de la historia de Francia. En Reims, un obispo pidió a un rey que quemara sus ídolos, y el rey bajó a la pila con su pueblo. En la Plaza de la Revolución, ese pueblo decapitó al heredero de aquel rey y, con él, la realeza social de Cristo que la corona representaba. Y en París, en 2026, a la República heredera de aquella guillotina se le pidió que siguiera honrando sus propios ídolos, con tal de dejar un sitio, entre ellos, a la conciencia cristiana. Clodoveo bajó a la pila con tres mil guerreros. A la Francia de hoy se la invitó a bautizar a sus ciudadanos uno por uno, dejando pagano al Estado.

IX. La Concordia y el cadalso

Hay en París una plaza que resume todo lo dicho, y a ella hay que volver para terminar.

Entre 1792 y 1795 se llamó Plaza de la Revolución. Allí fue decapitado Luis XVI el 21 de enero de 1793, y allí murió María Antonieta el 16 de octubre del mismo año. El rey subió al cadalso perdonando; en su testamento había pedido a su hijo que, si algún día llegaba a reinar, olvidara todo odio y todo resentimiento. Después, cuando la Revolución se cansó de sí misma, la plaza recibió el nombre de Concordia, y la monarquía de julio, que quería olvidar sin expiar, levantó en su centro, en 1836, un obelisco traído de Luxor: un monumento a los dioses de Tebas, a pocos pasos de donde se había alzado la guillotina. Francia no puso allí una cruz expiatoria. Puso un ídolo mudo, y a la plaza no la llamó Paz, sino Concordia. El nombre es exacto, más de lo que sus autores supieron. La concordia es la unión de las voluntades; la paz es la tranquilidad del orden. Francia buscó en aquella plaza la primera sin la segunda: la reconciliación sin confesión, el acuerdo sin reparación, el olvido convertido en virtud cívica.

En esa plaza se ofreció, el 26 de septiembre de 2026, el Santo Sacrificio. Y el Sacrificio habló, como habla siempre, más alto que cualquier homilía: sobre el suelo donde la Revolución consumó su parricidio político, el Cordero inmolado reinó durante una hora. Pero el Sacrificio pedía una palabra, y la palabra no llegó. Se habló de la sed del corazón, de las familias, de los jóvenes. No se nombró al rey decapitado, ni al Rey de reyes cuya realeza social era lo que en verdad se decapitaba en él. Se predicó al Salvador en la plaza donde se destronó al Rey, y la plaza siguió llamándose Concordia.

Un obispo francés ya había respondido a esta situación hace casi dos siglos. Cuando Napoleón III le objetó que no había llegado aún la hora de restaurar el reinado social de Jesucristo, Monseñor Pie, obispo de Poitiers, le contestó: si no ha llegado la hora de que Jesucristo reine, tampoco ha llegado para los gobiernos la hora de durar[67]. Once años después caía el Segundo Imperio. Los regímenes pasan. Los principios que niegan, no.

A la pregunta de 1884 hay que responder, pues, como entonces. Sí: el liberalismo sigue siendo pecado. Lo es contra la fe, porque niega la realeza de Cristo sobre las sociedades; contra la justicia, porque niega a Dios el culto público que se le debe; contra la caridad, porque entrega a los no nacidos, a los enfermos y a los débiles a la soberanía de una voluntad sin norma. El magisterio de siempre no ha sido derogado por un discurso ante un presidente. Permanece, y juzga.

Francia no necesita que se le reconozcan sus logros. Necesita que se le repita, con la misma serenidad con que se le dijo en su cuna, lo que oyó en Reims. La ciudad nueva no está por construir en las nubes: ha existido, existe, es la ciudad católica. Y el camino hacia ella no pasa por la Concordia, sino por la pila de Remigio. Incende quod adorasti: quema lo que adoraste, la Revolución, sus derechos y sus frontones. Adora quod incendisti: adora lo que quemaste, el trono de Cristo sobre la nación.

XI. Conclusiones

El camino recorrido permite formular, ahora sí, lo que al principio solo podía anunciarse.[68]

1. La comunidad política tiene por fin último a Dios y le debe culto público por justicia. La laicidad que niega ese deber es injusta, y el adjetivo «justa» no la cambia: la encubre.
2. La libertad religiosa de la Ilustración es el derecho del error, condenado por seis Pontífices; la de Dignitatis humanae es su recepción en lenguaje eclesiástico, y contradice lo enseñado en Quanta cura. Por eso ninguna de las dos acepciones pertinentes justifica el elogio del Elíseo, y la única recta, la de León XIII, no es la que se alabó.

III. Libertad, igualdad y fraternidad, pronunciadas sin distinción ante la República, tienen una significación objetiva revolucionaria, aunque la intención haya sido otra.

1. La vida es indisponible porque tiene Dueño. Una vez asumidas la autonomía como principio último y el consentimiento como criterio suficiente, la eutanasia se sigue per modum conclusionis; y defender la vida con la gramática de los derechos subjetivos es combatir en el terreno del adversario.
2. Pentecostés sin conversión es Babel con buenos modales.
3. El doble discurso del viaje consiste en anunciar a Cristo Salvador a las almas y reconocer la Ilustración al Estado, dividiendo la potestad de Cristo sobre todas las cosas humanas; por eso pudo condenarse el mundo sin Dios y, en el mismo discurso, custodiarse el Estado sin Dios.

VII. Esas expresiones no se examinan como faltas de una persona, sino como efectos de un principio que las precede y las explica: la aceptación del Estado moderno como marco natural de la Iglesia. Corregirlas una por una es inútil; hay que corregir el principio.

VIII. No se afirma que el Pontífice haya profesado formalmente el error. Se afirma que esas proposiciones, en su significación objetiva, lo favorecen y constituyen escándalo activo per accidens; lo cual no exige juzgar su intención y basta para pedir su corrección.

1. Un acto sin intención de obligar no define doctrina, pero puede disolverla en la práctica: no la niega, la desacostumbra.
2. Esa división es la esencia del catolicismo liberal. Y el liberalismo, católico o no, sigue siendo pecado.

Contra ese pecado no hay otra respuesta que la que la Iglesia dio siempre, y que la Escritura resume en tres palabras: Oportet illum regnare[69]. Es necesario que Él reine: sobre las almas, sí; y sobre las naciones, también.

27 de septiembre de 2026, víspera de la jornada de Metz.

Anexo I. Objeciones y respuestas

Se reúnen aquí las objeciones más serias que pueden oponerse a la tesis del artículo. Se han separado del cuerpo para no interrumpir el hilo de la exposición, no porque sean secundarias: una tesis que no se enfrenta a sus mejores objeciones no merece ser creída. Se responden en el orden de la disputa escolástica, cada una con la brevedad que su materia permite.

Primera. El Papa no aceptó la divisa: la reinterpretó, orientando la libertad al bien común. Respuesta. Es la operación del Sillon, que San Pío X ya juzgó. Y la glosa no borra el elogio que la precede. Quien llama «auténticos logros» a los derechos de la Ilustración no la está reinterpretando, sino avalando, cualquiera que sea su intención. El aval es lo que el mundo escucha y lo que el Estado archiva.

Segunda. Pío XII habló de una «legítima y sana laicidad del Estado»[70]. Respuesta. La palabra es la misma; el concepto, no. Pío XII hablaba en un Estado cuyo tratado con la Santa Sede declaraba la religión católica única religión del Estado[71], y era el mismo Papa que en Ci riesce había enseñado que el error no tiene derecho alguno. Su laicidad era la distinción de los poderes dentro de un orden confesional. La del Elíseo es la de 1905. Confundirlas es una falacia de equivocación.

Tercera. Dignitatis humanae declara que deja íntegra la doctrina tradicional sobre el deber de las sociedades hacia la verdadera religión[72]. Respuesta. Lo afirma en el número primero y lo desmiente en el segundo, donde consagra como derecho civil lo que Quanta cura condenó. Una declaración de continuidad no produce la continuidad, como un contrato no se vuelve válido por declarar que lo es. Si esa doctrina permanece íntegra, ¿en qué momento del viaje se enseñó? Una doctrina que nunca se predica ante los Estados ha pasado de doctrina a reliquia. Álvaro Calderón ha estudiado este procedimiento en los textos conciliares: la cláusula tradicional salva la letra mientras el cuerpo del texto desarrolla el principio contrario[73]. La cláusula es la lámpara; el celemín, todo lo demás. Gleize ha descrito la misma estructura en la hermenéutica de la continuidad: se afirma formalmente que no hay ruptura, mientras la sustancia del discurso desarrolla los principios que la tradición excluía[74]. Pero la continuidad no se decreta: se muestra o no existe. Una declaración de intenciones no sutura una fractura doctrinal, del mismo modo que llamar sano a un hueso no lo suelda.

Cuarta. El magisterio del Papa, aun no infalible, exige un obsequio religioso[75]. Respuesta. Distingo. Se debe al magisterio en cuanto enseña y quiere obligar: concedo. Se debe a cada frase de un acto diplomático, aunque contradiga lo que seis predecesores enseñaron con encíclicas, breves y un Syllabus: niego. El obsequio religioso es adhesión a la fe de la Iglesia, no a la última frase pronunciada.

Quinta. El Papa calló la tesis por prudencia, y Santo Tomás enseña que la ley humana no debe prohibir todos los vicios[76]. Respuesta. La hipótesis supone la tesis, y la supone enseñada. El artículo del Aquinate habla de lo que la ley puede dejar de prohibir, no de lo que la Iglesia puede alabar. Tolerar la laicidad es prudencia; llamarla justa es doctrina. Soportar la libertad religiosa moderna es hipótesis; llamarla logro es una tesis nueva.

Sexta. Los bautismos de adultos crecen en Francia: en la Pascua de 2026 superaron los trece mil. Respuesta. Concedo el hecho y niego la consecuencia. Es una gracia que hay que agradecer de rodillas, pero la fecundidad no es criterio de la verdad doctrinal. Esos neófitos son hijos de Reims, no de la Concordia: gente que ha quemado lo que adoraba. El propio Papa lo intuyó, y pidió en Lourdes que se les diera una enseñanza doctrinal sólida[77]. La pregunta es qué doctrina sobre la ciudad contendrá esa enseñanza. Porque no basta saber cuántos se bautizan: importa en qué ciudad vivirán su bautismo.

Anexo II. Nota sobre el método y el alcance del juicio

Este artículo juzga palabras públicas de un Romano Pontífice. Se declara aquí, fuera del cuerpo del texto, con qué derecho y con qué medida lo hace.

El derecho. Santo Tomás enseña que, como regla, la corrección del prelado por el súbdito ha de ser privada y reverente; pero que donde amenaza un peligro para la fe, los prelados deben ser reprendidos por sus súbditos incluso públicamente, como Pablo, súbdito de Pedro, lo reprendió en Antioquía[78]. Estas páginas no reclaman la autoridad de Pablo; se acogen a la licencia que su ejemplo abrió.

La autoridad de los textos. Un discurso a las autoridades civiles durante un viaje no es una definición, ni una encíclica, ni un acto que se proponga obligar a la Iglesia universal. Antes de graduarlo como magisterio, hay que preguntar si sus afirmaciones fueron propuestas formalmente en ejercicio del oficio de enseñar, o si se trata de palabras pontificias de carácter pastoral y diplomático que contienen materia doctrinal. Aquí concurre, con toda evidencia, lo segundo. Y en uno y otro caso vale la distinción entre el sujeto que habla, el acto que realiza y el objeto que propone: la continuidad con la Tradición no se garantiza por la identidad del sujeto, sino que se verifica en el objeto enseñado. El valor de un texto pontificio depende de su intención de obligar y de su conformidad con lo enseñado siempre[79]. Un acto así no puede introducir una doctrina nueva, pero sí puede operar como factor de disolución doctrinal: no por su forma jurídica, que es mínima, sino por su eficacia formativa, que es máxima. Por eso su examen no es un exceso de celo, sino un deber proporcionado al daño.

Sentido formal y significación objetiva. El sentido formal de una proposición es el que su autor intenta darle; pertenece al fuero interno y aquí no se juzga: de internis non iudicat Ecclesia. La significación objetiva es lo que la proposición efectivamente significa por sus circunstancias: quién la dice, ante quién, dónde y cómo. Las circunstancias no son accidentes indiferentes del acto humano[80], y la palabra es un acto humano. De ahí que las censuras aplicadas sean las que la tradición reserva a la ambigüedad —proposición ambigua, malsonante, favorable al error—, como las empleó Pío VI en Auctorem fidei contra las fórmulas capaces de un sentido católico y de otro que no lo es[81]; y que la categoría moral sea la de escándalo activo per accidens, que Santo Tomás define como dicho menos recto que da ocasión de ruina fuera de la intención de quien lo pronuncia[82].

La integridad del bien. Bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu[83]. Que el Papa dijera en París muchas cosas verdaderas no refuta este estudio: un reloj con once piezas intactas y una rueda rota no da la hora.

El maestro. Se ha tomado como regla a Santo Tomás porque la Iglesia lo ha dado por regla[84], y porque el propio León XIV lo invocó en la UNESCO, recordando con él que el género humano vive por el arte y la razón. Quien invoca al Doctor común acepta ser medido por él.

[1]GREGORIO DE TOURS, Historia Francorum, II, 31: de exercitu vero eius baptizati sunt amplius tria milia.

[2]Hch 2, 41.

[3]LEÓN XIV, Discurso a las autoridades, la sociedad civil y el cuerpo diplomático, París, Palacio del Elíseo, 25 de septiembre de 2026 (texto oficial en vatican.va).

[4]F. SARDÁ Y SALVANY, El liberalismo es pecado. Cuestiones candentes, Barcelona, Librería y Tipografía Católica, 1884. La Sagrada Congregación del Índice la elogió en 1887 por exponer la sana doctrina con argumentos sólidos.

[5]LEÓN XIV, Discurso en la sede de la UNESCO, París, 25 de septiembre de 2026.

[6]LEÓN XIV, Homilía en la Santa Misa, París, Plaza de la Concordia, 26 de septiembre de 2026.

[7]Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, 26 de agosto de 1789, art. 10.

[8]Cfr. PÍO VI, breve Quod aliquantum, 10 de marzo de 1791.

[9]GREGORIO XVI, enc. Mirari vos, 15 de agosto de 1832.

[10]PÍO IX, enc. Quanta cura, 8 de diciembre de 1864 (DS 2890-2896); Syllabus, props. 15, 55, 77-79 (DS 2915, 2955, 2977-2979).

[11]Cfr. LEÓN XIII, enc. Libertas praestantissimum, 20 de junio de 1888.

[12]CONCILIO VATICANO II, decl. Dignitatis humanae, 7 de diciembre de 1965, n. 2.

[13]PÍO IX, enc. Quanta cura, cit. (DS 2890).

[14]Cfr. J.-M. GLEIZE, Vatican II en débat, París, Courrier de Rome, 2012.

[15]Cfr. Á. CALDERÓN, Prometeo. La religión del hombre, 2010.

[16]LEÓN XIV, Discurso a los obispos de Francia, Lourdes, Santuario de Nuestra Señora, 27 de septiembre de 2026.

[17]Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, In octo libros Physicorum, lib. II, lect. 1.

[18]Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 91, a. 2; q. 94, a. 2.

[19]Cfr. M. VILLEY, La formation de la pensée juridique moderne, París, PUF, 2003.

[20]Cfr. D. CASTELLANO, Racionalismo y derechos humanos. Sobre la antifilosofía político-jurídica de la «modernidad», Madrid, Marcial Pons, 2004.

[21]Cfr. S. Th., I, q. 13, a. 5.

[22]S. Th., II-II, q. 57, a. 1.

[23]Cfr. S. Th., II-II, q. 10, a. 11; PÍO XII, discurso Ci riesce, 6 de diciembre de 1953.

[24]Cfr. Á. CALDERÓN, Prometeo. La religión del hombre, 2010.

[25]SAN PÍO X, carta apostólica Notre charge apostolique, 25 de agosto de 1910. De esta expresión tomó Jean Ousset el nombre de la Cité catholique, de cuya obra nació en España Verbo. Cfr. J. OUSSET, Para que Él reine, Madrid, Speiro, 1961.

[26]S. Th., I, q. 62, a. 8, ad 3.

[27]Déclaration…, cit., art. 4.

[28]Cfr. S. Th., I, q. 47, a. 2; q. 96, a. 3.

[29]Cfr. S. Th., III, q. 23, a. 1.

[30]Cfr. M. AYUSO, La constitución cristiana de los Estados, Barcelona, Scire, 2008.

[31]Cfr. S. Th., I-II, q. 90, a. 2 y a. 4; SANTO TOMÁS DE AQUINO, De regno, lib. I, cap. 1.

[32]De regno, lib. I, cap. 15 (cap. 14 en algunas ediciones).

[33]S. Th., II-II, q. 58, a. 6: principaliter et quasi architectonice.

[34]S. Th., II-II, q. 80, a. un.; q. 81, a. 6.

[35]Cfr. D. CASTELLANO, La verdad de la política, Madrid, Marcial Pons, 2006.

[36]GELASIO I, carta Famuli vestrae pietatis al emperador Anastasio, año 494.

[37]Cfr. LEÓN XIII, enc. Immortale Dei, cit.

[38]Cfr. S. Th., III, q. 66, a. 3.

[39]Ley de 9 de diciembre de 1905 relativa a la separación de las Iglesias y del Estado, art. 2.

[40]SAN PÍO X, enc. Vehementer nos, 11 de febrero de 1906, n. 3.

[41]PÍO XI, enc. Quas primas, 11 de diciembre de 1925, nn. 23-24.

[42]Cfr. LEÓN XIII, enc. Immortale Dei, 1 de noviembre de 1885.

[43]Cfr. LEÓN XIII, enc. Libertas praestantissimum, cit.

[44]S. Th., I, q. 79, a. 13.

[45]Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, De veritate, q. 17, a. 3.

[46]Cfr. LEÓN XIII, enc. Au milieu des sollicitudes, 16 de febrero de 1892.

[47]LEÓN XIV, Discurso a los obispos de Francia, Lourdes, Santuario de Nuestra Señora, 27 de septiembre de 2026.

[48]Ley constitucional de 8 de marzo de 2024, que modificó el artículo 34 de la Constitución francesa.

[49]S. Th., I-II, q. 95, a. 2.

[50]S. Th., II-II, q. 64, a. 5.

[51]S. Th., I-II, q. 95, a. 2.

[52]S. Th., I-II, q. 96, a. 4.

[53]Cfr. JUAN PABLO II, enc. Evangelium vitae, 25 de marzo de 1995, n. 73.

[54]Cfr. J. HUXLEY, UNESCO: Its Purpose and Its Philosophy, 1946.

[55]Gn 11, 4.

[56]Hch 2, 38.

[57]Cfr. S. Th., III, q. 8, a. 3.

[58]LEÓN XIV, Homilía en la Santa Misa, Lourdes, pradera del Santuario, 27 de septiembre de 2026.

[59]SAN AGUSTÍN, De civitate Dei, XIX, 13: pax omnium rerum tranquillitas ordinis.

[60]Cfr. S. Th., II-II, q. 29, a. 1 y a. 2, ad 3.

[61]Cfr. J. DONOSO CORTÉS, Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, Madrid, 1851, lib. II, cap. 8.

[62]LEÓN XIV, Discurso en la vigilia de oración con los jóvenes, Saint-Denis, Stade de France, 25 de septiembre de 2026.

[63]LEÓN XIV, Discurso a los obispos de Francia, Lourdes, Santuario de Nuestra Señora, 27 de septiembre de 2026.

[64]CONCILIO VATICANO II, const. past. Gaudium et spes, 7 de diciembre de 1965, n. 76.

[65]Cfr. S. Th., III, q. 59, a. 4.

[66]Cfr. PÍO XI, enc. Quas primas, cit.

[67]Cfr. L. BAUNARD, Histoire du cardinal Pie, évêque de Poitiers, Poitiers-París, 1886.

[68]Las principales objeciones que pueden oponerse a estas conclusiones se examinan en el Anexo I; el alcance del juicio y el método seguido, en el Anexo II.

[69]1 Co 15, 25.

[70]PÍO XII, discurso a la colonia de las Marcas residente en Roma, 23 de marzo de 1958.

[71]Tratado de Letrán, 11 de febrero de 1929, art. 1.

[72]CONCILIO VATICANO II, decl. Dignitatis humanae, 7 de diciembre de 1965, n. 1.

[73]Cfr. Á. CALDERÓN, La lámpara bajo el celemín, 2009; ID., Prometeo. La religión del hombre, 2010.

[74]Cfr. J.-M. GLEIZE, Vatican II en débat, cit.

[75]Cfr. CONCILIO VATICANO II, const. dogm. Lumen gentium, 21 de noviembre de 1964, n. 25.

[76]Cfr. S. Th., I-II, q. 96, a. 2.

[77]LEÓN XIV, Discurso a los obispos de Francia, Lourdes, Santuario de Nuestra Señora, 27 de septiembre de 2026.

[78]S. Th., II-II, q. 33, a. 4, ad 2: ubi immineret periculum fidei, etiam publice essent praelati a subditis arguendi. Cfr. Gal 2, 11.

[79]Cfr. J.-M. GLEIZE, Vatican II en débat, París, Courrier de Rome, 2012.

[80]Cfr. S. Th., I-II, q. 7, a. 3; q. 18, a. 3.

[81]Cfr. PÍO VI, const. Auctorem fidei, 28 de agosto de 1794, proemio (DS 2600 ss.).

[82]S. Th., II-II, q. 43, a. 1 y a. 3.

[83]S. Th., I-II, q. 18, a. 4, ad 3.

[84]Cfr. LEÓN XIII, enc. Aeterni Patris, 4 de agosto de 1879; Codex Iuris Canonici (1917), c. 1366 § 2; PÍO XI, enc. Studiorum ducem, 29 de junio de 1923.