Se puede repetir que Cristo es el único Salvador y organizar, sin embargo, una praxis en la que desear explícitamente la conversión del prójimo se vuelva progresivamente impropio

El 16 de septiembre de 2026, memoria litúrgica de los santos Cornelio, papa, y Cipriano, obispo, ambos mártires, fue suscrita en Roma la Nota Un camino de esperanza, publicada conjuntamente por los Dicasterios para la Doctrina de la Fe, para la Promoción de la Unidad de los Cristianos y para el Diálogo Interreligioso, y aprobada previamente para su publicación por León XIV. [1]

No hace falta atribuir intención simbólica alguna a la fecha para advertir la ironía que ofrece el calendario, porque hay coincidencias cuya elocuencia no depende de que alguien las haya querido. Cipriano de Cartago es, entre los Padres, una de las voces que expresaron con mayor desnudez la necesidad de la unidad eclesial: habere non potest Deum patrem qui ecclesiam non habet matrem. No puede tener a Dios por Padre quien no tiene a la Iglesia por Madre. [2]

Que sesenta años de reflexión sobre la relación de la Iglesia con las religiones no cristianas se recapitulen precisamente bajo esa memoria introduce, sin esfuerzo, la pregunta que preside estas páginas: ¿sigue siendo esa Madre necesaria en el sentido fuerte en que lo era para Cipriano, o la nueva gramática de la fraternidad ha comenzado a situarla, en la práctica, dentro de un horizonte religioso más amplio que ya no recibe de ella su forma?

Esa es la cuestión. No otra.

Conviene empezar concediendo exactamente cuanto debe concederse, porque sólo una crítica incapaz de caricatura tiene derecho a ser severa después. La Nota Un camino de esperanza no afirma que Jesucristo sea un salvador entre otros. No lo dice. Quien se lo atribuyera le haría un favor inmerecido, porque bastaría leerla para desmentirlo. Al tratar la relación con el pueblo judío rechaza expresamente dos vías paralelas de salvación y mantiene la unicidad redentora de Cristo. Descarta, más adelante, la hipótesis de una gran religión mundial que nivele las creencias. [3]

Nada de esto será negado aquí.

Y precisamente por eso lo que sigue es más grave, no menos.

Porque el problema no está donde una lectura perezosa lo buscaría —en lo que la Nota contradice de frente—, sino en lo que, tras haber sido afirmado, deja de gobernar su propia sintaxis. Hay épocas en que el error se presenta como negación, y entonces basta oponerle una proposición verdadera. Hay otras, más graves porque más difíciles de nombrar, en que el error aprende la gramática de la ortodoxia: conserva los sustantivos heredados y desplaza, casi sin ruido, las subordinaciones, las causalidades y los fines que les daban sentido.

Las palabras sobreviven.

El orden que las unía puede no sobrevivir con ellas.

San Pío X comprendió que el modernismo no podía juzgarse recogiendo frases sueltas. Había que reconstruir el sistema, descubrir qué principio comunicaba sentido a proposiciones dispersas y comprobar después qué quedaba del dogma sometido a esa nueva ley interior. [4]

Este será también nuestro método, y no admite atajos: ni el de la caricatura, que inventa lo que el texto no dice, ni el de la ingenuidad, que se conforma con lo que el texto dice sin preguntar qué gobierna.

Se puede repetir que Cristo es el único Salvador y organizar, sin embargo, una praxis en la que desear explícitamente la conversión del prójimo se vuelva progresivamente impropio. Se puede afirmar que las religiones no son iguales y tratarlas, sin embargo, dentro de una reciprocidad que obliga a poner entre paréntesis, para los fines del encuentro, precisamente aquello que las hace desiguales ante la verdad. Se puede rechazar el relativismo en una línea y educar, en cien, una sensibilidad que termina comportándose como si la diferencia entre verdad y error no debiera producir consecuencias decisivas.

Pedro negó al Maestro con la boca: non novi hominem.

Una época puede aprender a negar de otro modo, sin tocar el nombre: retirando, uno a uno, los verbos que expresaban sus consecuencias.

No dice que Cristo no sea Rey.

Deja de reinar en la construcción del argumento.

No dice que la Iglesia no sea necesaria.

Deja de aparecer como término hacia el cual se ordena quien está fuera.

No dice que la conversión sea un mal.

Aprende, simplemente, a no desearla en voz alta.

La apostasía puede empezar por la sintaxis.

Conviene, sin embargo, delimitar desde ahora la gravedad de la palabra, porque una acusación imprecisa desarma a quien la lanza. Santo Tomás reserva apostasia simpliciter al abandono de la fe. [5] No se atribuye aquí a persona alguna el delito canónico de apostasía, ni se juzga la fe subjetiva de nadie. El término se emplea analógicamente para designar una lógica de defección práctica: la posibilidad de conservar materialmente una confesión mientras se retira de la praxis religiosa el orden objetivo que esa confesión exige.

No se afirma una apostasía formal de la fe.

Se examina —y se denuncia— una lógica de apostasía respecto de algunas de sus consecuencias.

La precisión no ablanda el título.

Lo hace teológicamente responsable.

La Iglesia no recibió, en su origen, un método para dialogar con el mundo. Recibió de Dios una Revelación desde la cual juzgarlo. No recibió el encargo de averiguar con las religiones, como partes epistemológicamente equivalentes, quién es Dios. Recibió una Palabra anterior a toda conversación:

Ego sum via et veritas et vita; nemo venit ad Patrem nisi per me.

No un camino verdadero entre otros.

El Camino.

Y Pedro, el hombre que había temblado ante una criada, compareció pocas semanas después ante el Sanedrín para afirmar lo que ya no estaba dispuesto a poner en discusión: no existe bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el cual debamos salvarnos.

De ahí la primera regla, y es inflexible: el católico puede dialogar, disputar, escuchar, interrogar; pero no comparece ante la Revelación como ante una hipótesis pendiente del resultado de la conversación.

Santo Tomás ofrece aquí una distinción que basta casi para resolver toda la controversia. Al preguntarse si debe disputarse públicamente con los infieles, distingue dos situaciones. Discutir la fe como quien duda de ella, sometiendo lo ya creído al resultado de la disputa, es ilícito. Discutir para manifestar la verdad y refutar el error puede, en cambio, ser laudable. [6]

La diferencia es capital y no admite componendas: no se trata de diálogo o silencio, sino de la razón formal del diálogo.

Una cosa es dialogar desde la verdad.

Otra, muy distinta, poner la verdad a depender del diálogo.

Esto permite conceder más de lo que cierto tradicionalismo apresurado concede sin ceder una pulgada en lo esencial. El interlocutor puede corregir al teólogo, mostrarle que conoce mal una religión, desmentir un dato histórico, plantear una dificultad filosófica seria, denunciar con justicia una conducta anticristiana de los cristianos. Puede ser ocasión de una inteligencia más penetrante.

Lo que no puede hacer es corregir la Revelación.

Puede ser causa ocasional de una comprensión nueva.

Nunca causa formal de una verdad revelada nueva.

Esta es la frontera.

Y cuanto más delicada es una materia, más obligación existe de conservarla visible.

Nada de esto obliga a negar que existan verdades fuera de la fe; sería contrario al propio Santo Tomás. La naturaleza herida no es la naturaleza destruida. La razón conserva capacidad de conocer verdades proporcionadas a ella, y el no creyente puede realizar actos naturalmente buenos. [7]

Tampoco es necesario negar la doctrina patrística de las semina Verbi. San Justino reconoció semillas del Logos en el mundo pagano, y el magisterio contemporáneo ha podido servirse de esa intuición para hablar de elementos verdaderos presentes fuera de los confines visibles de la Iglesia.

Pero lo decisivo, lo que una teología seria no puede escamotear, es determinar a quién pertenece la semilla y qué se sigue de su presencia.

La verdad hallada en una tradición no es verdadera por pertenecer a esa tradición: es verdadera porque se adecua a la realidad.

Y toda verdad pertenece antes al Verbo que al sistema religioso donde contingentemente se conserva.

La semilla pertenece al Verbo antes que a la religión.

Por eso del logos spermatikos no se sigue jamás una soteriología de los sistemas religiosos.

Una tradición puede contener materialmente una verdad sobre Dios y combinarla con una negación que la contradiga. Puede preservar un precepto moral conforme a la ley natural y errar sobre el fin último del hombre. Puede conservar una disciplina ascética y desconocer la gracia.

La verdad no recibe del error que la rodea su razón de verdad.

Ni el error adquiere virtud salvífica por vecindad con la verdad.

El oro no recibe su naturaleza del barro donde ha sido encontrado.

Y el barro no se vuelve oro porque lo contenga.

Es una distinción elemental.

De ella depende, sin embargo, buena parte del desorden contemporáneo.

Dominus Iesus conservó esa diferencia con particular claridad al distinguir la fe teologal —asentimiento a la verdad revelada por Dios— de las creencias de las otras religiones, que pueden contener experiencias, reflexiones y tesoros humanos de sabiduría religiosa sin poseer, por ello, el mismo estatuto que la fe sobrenatural. [8]

La misma exactitud debe aplicarse a extra Ecclesiam nulla salus.

La tradición distinguió entre pertenencia efectiva y ordenación por deseo, y el Santo Oficio, en 1949, rechazó a la vez una lectura rigorista que negaba esa distinción y cualquier conclusión indiferentista según la cual todas las religiones serían igualmente vías de salvación. [9]

Basta, para conservarlo todo, una sola proposición:

Nadie es salvado por aquello que en su religión es falso; y si algún elemento presente en ella dispone providencialmente hacia la salvación, actúa bajo razón formal de verdad o de bien y recibe toda su eficacia sobrenatural de la única gracia de Cristo.

Así queda a salvo la universalidad causal de Cristo, la posibilidad extraordinaria de la gracia, la distinción entre persona y sistema y la imposibilidad de atribuir al error virtud salvífica.

Por eso también el término «camino» exige vigilancia.

Una tradición puede ser camino en sentido biográfico, ambiente en que una persona busca a Dios, trayectoria sociológica. Pero el lenguaje teológico no puede fingir que ha olvidado que Cristo se atribuyó ese nombre en singular.

La metáfora deja de ser inocente en el momento en que empieza a sugerir una causalidad que no se ha demostrado.

Sobre este fundamento puede plantearse la pregunta única de este ensayo:

¿El vocabulario contemporáneo del diálogo —camino, reciprocidad, enriquecimiento mutuo, fraternidad universal, ámbito teológico— permanece subordinado a la verdad revelada, a la mediación única de Cristo, a la necesidad de la Iglesia y a la misión recibida de Él; o ha empezado a funcionar como principio arquitectónico desde el cual esas realidades son reinterpretadas y, al cabo, debilitadas en sus consecuencias?

La tesis sostenida es que existe ese desplazamiento.

Pero una tesis grave exige una prueba proporcionada, no una sospecha vestida de conclusión: no basta comprobar que aparece el nombre de Cristo; hay que averiguar qué frases gobierna. No basta encontrar la palabra «misión»; hay que ver a qué fin se ordena. No basta que se niegue el relativismo; hay que observar qué praxis produce, en conjunto, la estructura entera.

Y aquí el primer blindaje resulta inevitable.

La Iglesia posee estructuras contingentes —derecho positivo, organismos, métodos, disciplina pastoral—, y todo eso puede mudar; a veces debe mudar. Una mutatio disciplinae no es una mutatio doctrinae. Sería contrario a la prudencia misma petrificar como eterno lo que depende de circunstancias históricas mudables.

Por eso, cuando el n. 51 de la Nota afirma que el diálogo transforma a las personas, a las comunidades y «a veces incluso a las estructuras eclesiales», esa sola frase no basta para imputar una mutación doctrinal. Puede referirse a cauces pastorales, estructuras de formación, disposiciones administrativas o métodos de presencia. [10]

Si eso significa, no hay litigio.

El litigio empieza inmediatamente después, cuando la misma Nota añade que el diálogo no es marginal, sino un «ámbito teológico» donde el Espíritu Santo quiere hacerse sentir a través del encuentro con el otro. [11]

Entonces la pregunta cambia de naturaleza.

Ya no es sólo qué estructura muda.

Es qué causalidad se atribuye al encuentro.

Si el encuentro proporciona preguntas, datos, ocasiones de comprender mejor una verdad ya poseída o experiencias pastorales que obligan a revisar una aplicación prudencial, ninguna dificultad.

Pero si «ámbito teológico» atribuye al diálogo una función constitutiva en la autocomprensión doctrinal de la Iglesia, entonces lo prudencial ha dejado de aplicar una verdad anterior para intervenir en la determinación de aquello mismo que ha de ser comprendido como verdadero.

No se acusa, pues, a la Nota de enseñar una mutatio doctrinae allí donde habla de estructuras. Eso excedería el texto.

Se señala algo más preciso: al coordinar la transformación de estructuras con la calificación teológica del encuentro, la Nota deja sin determinar con suficiente precisión el límite entre la mutación disciplinar legítima y una posible atribución de causalidad teológica al diálogo.

Esa indeterminación no es doctrinalmente neutra.

En una materia que toca la relación entre experiencia, acción del Espíritu y autocomprensión eclesial, dejar sin determinar la causalidad del encuentro permite una lectura que desborda el orden meramente prudencial.

La misma disciplina debe aplicarse al «enriquecimiento mutuo».

La expresión tiene la ventaja retórica de las palabras que parecen inocentes antes de haber sido definidas. ¿Quién querría un empobrecimiento mutuo?

Pero la teología no pregunta si una palabra es amable.

Pregunta qué significa.

Enriquecerse es recibir una perfección que antes no se poseía bajo determinado aspecto.

Luego debe preguntarse quién recibe, qué recibe, de quién y bajo qué causalidad.

Un exégeta puede aprender de un rabino un dato lingüístico.

Un islamólogo puede ser corregido por un musulmán acerca de lo que su escuela enseña realmente.

Un filósofo puede encontrar en un pensador hindú una cuestión metafísica formulada con penetración.

Todo eso es enriquecimiento.

Pero el sujeto enriquecido es un hombre falible.

No el depósito revelado.

El interlocutor puede corregir al teólogo; no puede corregir la Revelación.

Puede ser causa ocasional de una inteligencia más profunda.

Nunca causa formal de una verdad revelada nueva.

Cuando Santo Tomás toma de Aristóteles una categoría, no comparece ante la filosofía pagana como ante una revelación complementaria. Toma lo verdadero porque es verdadero, corrige lo falso porque es falso y ordena lo inferior a lo superior dentro de una jerarquía del saber, no mediante su abolición.

Por eso es inexacto usar a Aristóteles como precedente del «enriquecimiento religioso recíproco» entendido en sentido fuerte.

Aquello fue asimilación crítica y subordinación.

No reciprocidad religiosa.

La propia Nota deja ver, en su n. 13, dónde el término se vuelve resbaladizo. Afirma que la religiosidad judía contemporánea puede considerarse efecto de la Palabra revelada y constituye un valor actual y dinámico capaz de enriquecernos. [12]

Puede leerse católicamente: el judaísmo rabínico ilumina lenguas, contextos, lecturas históricas de una Escritura compartida, corrige caricaturas, suscita preguntas exegéticas fecundas.

Pero un comentario no se vuelve inspirado por comentar lo inspirado.

Y aquello que en el judaísmo contemporáneo consiste formalmente en negar el cumplimiento mesiánico en Jesucristo no puede «enriquecer» la fe cristiana bajo esa misma razón formal de negación.

Puede obligarla a formular mejor su respuesta.

No puede constituirse en complemento de la respuesta ya revelada.

La precisión no es hostilidad.

Es la única condición intelectual que permite rechazar, a la vez y sin contradicción, el antisemitismo y el relativismo cristológico.

No hace falta elegir entre amar al judío y confesar a Cristo.

Sólo una época que ha confundido caridad con suspensión del juicio podría imaginar semejante disyuntiva.

La conclusión de la Nota reproduce la misma dificultad en clave general. El Espíritu Santo, dice el texto, permanece activo en las diversas culturas y religiones de los pueblos, donde suscita sabiduría y dispensa dones; y se exhorta a proseguir sostenidos por la gracia de Dios y por el «tesoro espiritual de las tradiciones religiosas». [13]

De nuevo cabe una lectura católica: verdades naturales, bienes culturales, disciplinas ascéticas, percepciones morales, preguntas que manifiestan el deseo de Dios.

El problema empieza cuando la valoración de esos elementos particulares se desliza hacia la valoración formal del sistema que los contiene.

Una verdad presente en el hinduismo no es verdadera porque sea hindú.

Una verdad presente en el islam no es verdadera porque sea islámica.

Es verdadera porque participa de un orden objetivo que precede a la religión histórica que contingentemente la conserva.

«Tesoro espiritual» es fórmula admisible respecto de lo verdadero y bueno que allí se encuentre.

Se vuelve equívoca cuando el todo recibe lingüísticamente una positividad que sólo se ha demostrado de algunas de sus partes.

La diferencia puede parecer escolástica.

Lo es.

Y esa es exactamente su virtud, porque la escolástica nació, entre otras cosas, para impedir que una palabra amable hiciera el trabajo clandestino de un silogismo falso.

El tercer blindaje que este examen exige es la fraternidad.

También aquí una crítica fácil sería una crítica indigna.

El catolicismo no niega una verdadera comunidad natural del género humano. Todos los hombres comparten naturaleza específica, origen creado, ley moral y común vocación al fin último. Nostra aetate parte precisamente de esa unidad de origen y de fin para deducir deberes de solidaridad. [14]

El problema no está en reconocer esa fraternidad natural, si el término se emplea analógicamente.

Está en confundirla con la filiación adoptiva sobrenatural.

La primera pertenece al orden de la creación.

La segunda al de la gracia.

No son dos grados cuantitativos de una misma cosa.

Poseen razones formales diferentes.

La comunidad natural del género humano funda deberes verdaderos de justicia, benevolencia y ayuda porque existe una naturaleza y un fin que preceden a la decisión humana.

La filiación sobrenatural añade algo de otro orden: la participación adoptiva en la filiación del Hijo por la gracia.

La primera no es falsa porque exista la segunda.

La segunda no puede reducirse a una intensificación ética de la primera.

Aquí la crítica de Danilo Castellano adquiere particular utilidad. La tradición de Verbo ha insistido en distinguir pluralidad y pluralismo: la primera puede describir una multiplicidad real susceptible de orden; el segundo puede convertirse en ideología cuando hace de la coexistencia de opciones, y no de un bien objetivo anterior, el principio constitutivo del orden común. [15]

La inversión es profunda.

La relación deja de recibir su medida del bien.

Pretende convertirse en medida del bien.

Aplicado a la fraternidad religiosa, el mecanismo es análogo.

Una cosa es que los hombres sean hermanos, en sentido natural, porque comparten una naturaleza, un origen y un fin objetivos.

Otra que la fraternidad, entendida ante todo como reconocimiento recíproco y coexistencia de diferencias, se erija ella misma en principio desde el cual se determina qué lugar puede ocupar la verdad en el espacio común.

La fraternidad católicamente entendida presupone una ontología que la precede.

Cierta concepción moderna de la fraternidad corre el riesgo de sustituir esa ontología por un procedimiento.

La primera une a diversos bajo un bien que los precede.

La segunda puede terminar haciendo de la conservación de la diversidad el bien que los gobierna.

Este es el punto crítico.

No la existencia de solidaridad natural.

Su elevación a categoría arquitectónica del orden religioso.

Cuando la fraternidad natural absorbe categorías que pertenecen al orden sobrenatural, la Iglesia corre el riesgo de dejar de aparecer primordialmente como sociedad de salvación para presentarse principalmente como conciencia espiritual de la solidaridad universal.

No es necesario que abandone sus dogmas.

Basta que otra categoría comience a desempeñar la función integradora que antes correspondía a ellos.

La Nota ofrece material significativo. Rechaza con razón una gran religión mundial niveladora, pero define el núcleo del diálogo interreligioso en relación con la construcción de una sociedad fraterna capaz de aceptar las diferencias, reclama una «nueva ética del diálogo», una cultura de complejidad, flexibilidad y amistad, y sostiene que civilizaciones y religiones pueden entrar en «resonancia», transformando diversidad en solidaridad. [16]

Ninguno de esos fines es malo en sí.

La paz, la amistad social, el rechazo de la violencia, la cooperación y la solidaridad son bienes reales.

La dificultad aparece si juntos constituyen una forma de unidad religiosa práctica capaz de funcionar sin unidad dogmática.

No sería una religión mundial con credo propio.

Sería algo más sutil:

una comunión práctica de fines comunes.

Paz.

Ecología.

Pobreza.

Encuentro.

Fraternidad.

Trascendencia.

Todos pueden ser bienes.

Pero si adquieren función integradora suprema, el desacuerdo acerca de Dios deja de gobernar la estructura del encuentro.

No se niega el dogma.

Se lo vuelve prácticamente secundario.

Y esta puede ser la forma más característica del indiferentismo contemporáneo: no afirmar que todo sea verdad, sino organizar la relación como si la diferencia entre verdad y error no debiera producir consecuencias esenciales.

El desorden, en efecto, no consiste siempre en destruir un bien.

Con frecuencia consiste en hacer que un bien inferior ocupe el lugar formal de otro superior.

La disciplina es un bien.

No es dogma.

La verdad natural es un bien.

No es Revelación sobrenatural.

La fraternidad natural es un bien.

No es filiación adoptiva.

El diálogo puede ser un bien.

No es principio primero de la teología.

La crisis que aquí se estudia no procede principalmente de la negación de bienes superiores, sino de su sustitución funcional por bienes inferiores verdaderos. El error puede conservar la doctrina en el vocabulario mientras entrega a otra realidad la función que doctrinalmente correspondía a aquélla.

Este es el mecanismo que debe ser demostrado.

No una conspiración.

No una intención.

Una inversión de funciones.

Aquí Mortalium animos conserva una fuerza que sería deshonesto neutralizar y tramposo aplicar sin cautela. Su objeto inmediato fueron las iniciativas panchristianas de unión entre cristianos separados, no el diálogo con islam, hinduismo o budismo. La identidad material no existe.

Pero la pregunta formal formulada por Pío XI conserva vigencia:

¿puede la fraternidad anteceder a la verdad como principio de unidad religiosa?

La respuesta de la encíclica es negativa porque Dios ha revelado una religión verdadera y no puede edificarse unidad religiosa sobre un terreno común que deje sin resolver precisamente aquello que divide en materia de fe. [17]

La aplicación contemporánea exige cautela. No se trata de la misma realidad histórica; puede operar, sin embargo, una lógica análoga cuando el procedimiento del encuentro adquiere prioridad sobre la resolución teológica de las contradicciones.

Y tratándose de religiones que no discrepan sólo en cuestiones eclesiológicas, sino que niegan la Trinidad, la Encarnación o la Redención, la distancia doctrinal es objetivamente mayor.

No la hostilidad exigida.

La exactitud exigida.

La misión ofrece, por último, la prueba práctica.

La Nota no niega la misión.

Hay que repetirlo cuantas veces haga falta para que la crítica no degenere en caricatura.

Habla del anuncio, afirma que el diálogo es componente de la misión, recoge la imagen del enamorado que habla de Cristo sin imponer y, al criticar el proselitismo, añade una cláusula relevante: lo rechaza «como única forma de encuentro». [18]

Esa precisión debe concederse.

El hombre no es únicamente un destinatario abstracto de controversia apologética.

Es prójimo.

Puede ser amigo.

Puede cooperarse con él en bienes temporales.

Puede escuchársele durante años.

Puede la prudencia determinar tiempos y modos distintos.

Nada de eso lesiona la misión.

La verdadera cuestión es otra:

¿sigue queriéndose positivamente la conversión?

No basta con no prohibirla.

No basta con admitir que pueda producirse.

La naturaleza misma de la misión exige desear que quien no conoce a Cristo llegue a conocerlo, que quien no posee la fe la reciba y que quien está fuera de la comunión visible sea incorporado a ella si Dios le concede esa gracia.

No por triunfo institucional.

Por caridad.

El cristiano puede amar profundamente a alguien que nunca se convierta.

Puede defenderlo.

Servirlo.

Admirarlo.

Morir por él.

Pero si cree de verdad que Cristo es el bien sobrenatural supremo del hombre, no puede ser interiormente indiferente a que su amigo lo conozca.

El deseo de conversión no es un defecto de la amistad.

Es una consecuencia sobrenatural de ella.

Por eso la coacción debe rechazarse y la conversión desearse.

No existe contradicción.

Santo Tomás puede sostener al mismo tiempo que el infiel no debe ser forzado a creer y que es legítimo disputar para manifestar la verdad y refutar el error. [19]

La verdad se propone.

La voluntad no se viola.

El anuncio permanece.

La gracia actúa.

La Nota conserva verbalmente esta compatibilidad. Pero su desarrollo prospectivo otorga una densidad incomparablemente mayor al encuentro, la formación dialógica, la convivencia y la fraternidad que a la conversión como término de la misión.

Esto no prueba una negación doctrinal de la conversión.

Prueba algo más limitado y, por ello, más difícil de rebatir:

que la conversión no ocupa en el documento un lugar programático proporcional al que ocupa el diálogo.

Y este es exactamente el tipo de desplazamiento formal que estas páginas se propusieron identificar.

No se trata, con todo, de oponer ingenuamente una Iglesia antigua a una Iglesia nueva ni de fingir que la historia posterior al Concilio careció de sus propios intentos de corrección.

Dominus Iesus existe porque la propia autoridad doctrinal de la Santa Sede juzgó necesario reafirmar la plenitud y definitividad de la Revelación en Cristo, distinguir fe teologal de creencias religiosas, excluir teorías que hablan de revelaciones complementarias y sostener la unicidad y universalidad salvíficas de Jesucristo y de la Iglesia. [20]

Este dato posee un valor crítico singular precisamente porque es interno al desarrollo posconciliar.

Demuestra que los riesgos aquí descritos no nacieron exclusivamente de la imaginación de críticos exteriores al Concilio.

Fueron considerados suficientemente reales para exigir una declaración doctrinal específica.

La pregunta que corresponde formular en 2026 no es, entonces, si tales riesgos existieron.

Es qué lugar ocupan hoy las cautelas que suscitaron.

¿Por qué expresiones como «ámbito teológico», «estructuras eclesiales» transformadas por el encuentro, «resonancia» entre religiones o «tesoro espiritual de las tradiciones religiosas» pueden utilizarse ahora con una amplitud que vuelve a requerir las mismas distinciones que en el año 2000 parecían imprescindibles?

La cuestión merece respuesta.

No anatema anticipado.

Respuesta.

Y volvemos así a Cipriano.

No como adorno erudito para cerrar un círculo literario.

Sino porque su frase contiene exactamente lo que está en juego.

Si la Iglesia es verdaderamente Madre en el orden de la salvación, la relación con quien está fuera no puede resolverse en la celebración indefinida de la exterioridad.

Puede haber paciencia.

Puede haber amistad.

Puede haber justicia.

Puede haber cooperación.

Puede haber diálogo durante años.

Puede haber silencios prudentes.

Puede existir incluso una espera heroica del momento oportuno.

Pero la maternidad posee una teleología.

Una madre quiere hijos.

No aliados religiosos permanentes dentro de una pluralidad convertida en horizonte definitivo.

Hijos.

No significa violencia.

La madre no deja de ser madre porque no pueda forzar el amor del hijo.

Significa otra cosa: si dejara de desear su incorporación, su maternidad permanecería confesada, pero dejaría de manifestarse íntegramente en su praxis misionera; el nombre seguiría presente y su teleología habría quedado oscurecida.

Todo el problema de la nueva teología del diálogo se reduce, al final, a una pregunta de una sencillez que no admite escapatoria retórica:

¿sigue la Iglesia queriendo, en cuanto Iglesia, que el no cristiano llegue a ser cristiano?

No: ¿lo permite?

No: ¿admite que ocurra?

No: ¿se alegra si sucede?

¿Lo quiere?

¿Ora por ello?

¿Ordena hacia ello, bajo todas las mediaciones legítimas de la prudencia y de la caridad, la misión que recibió?

Si la respuesta es sí, el diálogo encuentra su lugar y puede ejercerse con toda la amplitud, paciencia y finura que estas páginas le han reconocido.

Si esa respuesta necesita quedar tácita para que el diálogo resulte posible, entonces el diálogo ha comenzado a ocupar una función que no le pertenece.

Y es ahí —no antes— donde el título deja de ser hipérbole.

Porque la apostasía del diálogo no consiste en hablar con quien no cree.

Tomás permite hablar.

Permite disputar.

Permite responder.

Permite persuadir.

Consiste en convertir una operación ordenada a la verdad en un principio capaz de determinar qué estatuto público puede conservar la verdad.

Consiste en hacer que lo prudencial gobierne lo doctrinal; que la verdad parcial comunique al sistema una positividad que no le corresponde; que la fraternidad de creación asuma la función de la filiación de gracia; que el hecho de la pluralidad se transforme en pluralismo normativo; que la relación, en fin, mida al bien en lugar de ser medida por él.

Consiste, dicho sin adorno, en sentarse a la mesa con la verdad y levantarse de ella sólo con la relación.

Frente a esa inversión, la respuesta católica no necesita inventar una teoría nueva.

Necesita restituir cada cosa a su lugar:

la disciplina bajo la doctrina;

la prudencia bajo la verdad;

la naturaleza bajo la gracia que la eleva sin destruirla;

la fraternidad humana bajo la filiación sobrenatural;

la pluralidad bajo el orden;

el diálogo bajo la misión;

y la misión —sin violencia, pero también sin vergüenza— bajo Cristo Rey.

Porque Cristo no es uno de los interlocutores de la conversación religiosa universal.

Es quien juzga, desde la eternidad, la verdad que cada interlocutor pronuncia.

No es una de las vías que los hombres recorren buscando a Dios.

Es la Vía por la que Dios ha venido a buscarlos.

Y la Iglesia, si de verdad es Madre, puede tender la mano a todos los pueblos de la tierra sin olvidar jamás hacia dónde, y por qué Camino que no admite plural, debe conducirlos. ●

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NOTAS

[1] Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Dicasterio para la Promoción de la Unidad de los Cristianos y Dicasterio para el Diálogo Interreligioso, Un camino de esperanza. Sesenta años de diálogo y fraternidad interreligiosa a la luz de la Declaración conciliar Nostra aetate, 16 de septiembre de 2026.

[2] San Cipriano de Cartago, De catholicae Ecclesiae unitate, 6.

[3] Un camino de esperanza, especialmente nn. 13 y 53.

[4] San Pío X, enc. Pascendi dominici gregis, 8 de septiembre de 1907, particularmente la reconstrucción sistemática de los principios del modernismo y la relación entre experiencia, evolución y dogma.

[5] Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae, II-II, q. 12, a. 1: distingue diversas defecciones respecto de Dios, reservando apostasia simpliciter al abandono de la fe.

[6] Santo Tomás de Aquino, S. Th., II-II, q. 10, a. 7: la disputa pública acerca de la fe es ilícita si procede de duda sobre la fe misma; puede ser laudable si tiene por objeto refutar errores o manifestar la verdad.

[7] Ibid., II-II, q. 10, a. 4.

[8] Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus, 6 de agosto de 2000, nn. 4-8 y 13-15.

[9] Suprema Sagrada Congregación del Santo Oficio, carta Suprema haec sacra al arzobispo Richard J. Cushing, 8 de agosto de 1949.

[10] Un camino de esperanza, n. 51.

[11] Ibid.

[12] Ibid., n. 13.

[13] Ibid., nn. 59-60.

[14] Concilio Vaticano II, Declaración Nostra aetate, n. 1; cf. n. 5.

[15] Danilo Castellano, «Pluralismo y bien común», Verbo, núms. 357-358 (1997), págs. 729-740. Véase, en el mismo volumen, Miguel Ayuso, «Pluralidad y unidad», págs. 617-632; y Juan Vallet de Goytisolo, «Pluralidad, pluralismo y derecho», págs. 741-757.

[16] Un camino de esperanza, nn. 53-55.

[17] Pío XI, enc. Mortalium animos, 6 de enero de 1928. La aplicación aquí propuesta es analógica respecto de la estructura del argumento, no una identificación histórica entre el panchristianismo de los años veinte y el diálogo interreligioso contemporáneo.

[18] Un camino de esperanza, nn. 46 y 54.

[19] Santo Tomás de Aquino, S. Th., II-II, q. 10, aa. 7-8.

[20] Congregación para la Doctrina de la Fe, Dominus Iesus, especialmente nn. 1, 4-8, 13-16 y 20-22. La Declaración identifica explícitamente como problema ciertas teorías relativistas del pluralismo religioso y reafirma el carácter definitivo de la Revelación en Jesucristo, la diferencia entre fe cristiana y creencias religiosas y la unicidad y universalidad salvíficas de Cristo y de la Iglesia.