El estudio comienza con una pequeña ficción. Imagine usted que un amigo se quedó dormido hace cinco años y acaba de despertar. Mira alrededor, intenta ponerse al día y pregunta: «¿Cómo está Europa?». ¿Qué le contestaría?

Uno de los entrevistados alemanes respondió sin demasiados rodeos: lo mejor sería volver a dormir; las cosas van cuesta abajo. La frase podría desecharse como una ocurrencia individual si el tono general de las respuestas no resultara bastante próximo a ella. Una media del 68 por ciento de las contestaciones recogidas en los seis países estudiados fue clasificada en términos de deterioro general o pérdida de normalidad. Apenas el 12 por ciento habló, en cambio, de despertar o renovación. Cuando después se preguntó expresamente si el futuro de Europa estaba en peligro, el 56 por ciento se mostró de acuerdo y sólo el 21 por ciento discrepó.

Los datos proceden de Future Nostalgia: Europe’s Unfinished Song —«Nostalgia del futuro: la canción inacabada de Europa»—, el informe publicado este 9 de septiembre de 2026 por Paweł Zerka para el European Council on Foreign Relations (ECFR). El trabajo forma parte del European Sentiment Compass y busca algo más interesante que medir la popularidad coyuntural de la Unión Europea: intenta averiguar qué significa hoy «Europa» para quienes viven en ella, cómo interpretan las conmociones de los últimos años y, sobre todo, qué relación mantienen con su propio porvenir.

El método merece atención. Son 5834 entrevistas realizadas en Francia, Alemania, Italia, Países Bajos, Polonia y Reino Unido, acompañadas por una investigación cualitativa del debate público en otros quince países. Las conversaciones fueron moderadas mediante inteligencia artificial y posteriormente transcritas, traducidas y clasificadas temáticamente. De ahí que el 68 por ciento deba leerse con cuidado: nadie preguntó a los entrevistados si «Europa está en decadencia». El porcentaje procede de agrupar el lenguaje con el que respondieron libremente a una pregunta más abierta. El informe resulta especialmente valioso para conocer estados de ánimo, imágenes y expectativas; sería impropio convertirlo en una demostración estadística de una tesis que no pretendió probar.

Precisamente por eso lo que ocurre al preguntar por el futuro resulta tan revelador.

La mayoría de los entrevistados no desea la desaparición de Europa. Tres cuartas partes continúan describiendo positivamente aquello que querrían encontrar dentro de veinte años: una Europa más unida, segura, próspera y capaz de actuar. La ruptura no está, pues, entre Europa y el deseo de futuro. Está en otro lugar.

Europa conserva todavía una imagen de aquello que quiere llegar a ser.

Lo que comienza a perder es la confianza en que pueda llegar a serlo.

El ECFR denomina a esa distancia imagination gap, «brecha de imaginación». Muchos europeos son capaces de describir el destino; bastante menos de explicar cómo se recorre el trayecto desde las perturbaciones presentes hasta ese resultado. Esa es la verdadera noticia del informe.

Y acaso sea también su primer límite.

Porque no toda dificultad para imaginar un futuro procede de falta de imaginación. A veces procede de algo mucho más grave: de que se han debilitado las causas que permitían esperar ese futuro.

Una Europa que todavía desea, pero ya no espera del mismo modo

El informe acierta al abandonar la oposición demasiado rudimentaria entre «europeístas» y «euroescépticos». Entre las respuestas aparece un grupo especialmente significativo: los que el ECFR llama uncertain, los inciertos.

No son necesariamente adversarios de la Unión. Muchos se sienten intensamente europeos. Desean mayor capacidad política, seguridad, prosperidad e incluso más integración. Pero cuando se les pregunta si consideran realizable aquello que desean, la confianza disminuye. Quieren una Europa determinada y ya no consiguen creer plenamente en las instituciones, dirigentes y procesos que deberían conducirlos hasta ella.

La diferencia importa.

Una comunidad puede padecer pobreza, guerra o derrota sin perder su futuro. Los pueblos son capaces de sacrificios extraordinarios cuando comprenden qué están defendiendo y qué vínculo existe entre su esfuerzo presente y el bien que pretenden conservar.

Otra cosa ocurre cuando empieza a romperse esa relación.

Se vota. Se legisla. Se celebran cumbres. Se aprueban estrategias. Se anuncian transiciones. Se multiplican regulaciones y programas. La maquinaria continúa moviéndose, pero comienza a extenderse la sensación de que el movimiento no garantiza la llegada.

La crisis deja entonces de ser meramente psicológica.

Hay una crisis de causalidad política: se debilita la convicción de que los medios disponibles guarden una relación suficiente con los fines proclamados.

El propio ECFR encuentra tres dudas especialmente persistentes: si Europa puede actuar cuando debe hacerlo; si es capaz de sostener los principios que dice representar y hacerse respetar; y si puede proteger realmente a quienes viven en ella.

Bajo un vocabulario enteramente contemporáneo reaparecen así las cuestiones antiguas de toda política verdadera: gobierno, autoridad, justicia, seguridad y paz.

La primera respuesta del informe consiste, como es comprensible, en devolver eficacia a esa relación. Europa debe demostrar que puede hacer cosas. Los dirigentes deben explicar mejor la cadena que une problemas, decisiones y resultados. El ciudadano tiene que volver a percibir que determinados sacrificios conducen a determinadas mejoras.

Todo esto es razonable.

Pero todavía estamos dentro del orden de los medios.

Y una civilización no se pierde únicamente cuando deja de saber cómo conseguir aquello que quiere. Puede perderse antes, cuando deja de saber qué merece querer.

La lentitud, la técnica y la desaparición del gobierno

Una palabra se repite con particular insistencia en las entrevistas: slow.

Europa parece lenta.

La guerra ha regresado al continente. La relación con Estados Unidos ya no ofrece la misma seguridad de décadas anteriores. China disputa industrias, tecnologías y mercados. La inteligencia artificial acelera transformaciones económicas y humanas que hace muy poco pertenecían al terreno de la conjetura. La energía ha recuperado toda su dimensión geopolítica. Las fronteras, la inmigración y la defensa han dejado de parecer materias administrables desde la tranquilidad de un mundo poshistórico.

Frente a ello, Europa parece deliberar mientras otros deciden.

No sería difícil concluir que necesita decidir más deprisa. Sería también demasiado fácil.

La velocidad no es una virtud política.

El gobierno prudente necesita tiempo. El derecho exige formas y garantías. Las competencias de las naciones, las regiones y las comunidades no son obstáculos que deban desaparecer en nombre de una eficacia superior. La política no mejora simplemente porque una voluntad central encuentre menos resistencia.

La pregunta es otra: ¿la lentitud procede de la prudencia o de la incapacidad para gobernar?

Porque una estructura puede aumentar enormemente su capacidad normativa mientras disminuye su capacidad política. Puede regular hasta el detalle mercados, emisiones, plataformas, productos, contratos y tecnologías y, sin embargo, no saber responder con suficiente claridad cuando llega la cuestión propiamente política: qué debe hacerse, aquí y ahora, en razón de qué bien.

Juan Vallet de Goytisolo dedicó una parte fundamental de su obra a esa transformación. Su crítica de la tecnocracia nunca fue una impugnación ingenua de la técnica. Lo que combatió fue su extralimitación: el momento en que una racionalidad apropiada para escoger medios empieza a comportarse como si pudiera determinar también los fines.

En Teocracia y tecnocracia advertía contra aquella narración moderna según la cual la humanidad habría ascendido desde el gobierno de una superstición religiosa hasta la autosuficiencia de una organización científica y técnica. Privada de trascendencia, la historia queda encerrada entonces en un devenir enteramente inmanente; y el gobierno de los hombres corre el riesgo de reducirse a administración.

La técnica sabe resolver una pregunta: ¿cómo se hace esto?

La prudencia política debe responder otras: ¿debe hacerse?, ¿cuándo?, ¿en qué medida?, ¿para qué?

La distinción no es retórica.

Un algoritmo puede estimar riesgos. No puede establecer por esa sola capacidad qué riesgos es justo pedir a una comunidad que soporte.

Puede reconocer patrones de conducta. No puede decidir cuáles de esas conductas son buenas.

Puede optimizar una red energética. No puede determinar qué cargas deben asumir proporcionalmente familias, empresas o generaciones futuras.

La técnica multiplica nuestra capacidad de hacer.

No nos dice qué merece hacerse.

Y precisamente aquí se percibe una de las contradicciones más profundas de nuestro tiempo: nunca hemos poseído tantos instrumentos para intervenir sobre la realidad y quizá pocas veces haya sido tan difícil alcanzar un acuerdo acerca del bien que debe gobernar esa intervención.

El propio trabajo del ECFR ofrece un ejemplo formidable. La inteligencia artificial permite recoger, traducir, clasificar y comparar miles de conversaciones con una capacidad extraordinaria.

Puede decir qué desean los entrevistados.

No puede extraer de esas 5834 conversaciones la respuesta a otra pregunta: qué deberían desear.

Ahí termina la medición.

Y comienza el juicio.

Los «valores» después de la verdad

El informe tropieza con la misma dificultad desde otro ángulo.

Una parte importante de los entrevistados reprocha a Europa no actuar conforme a los «valores» que proclama. La queja aparece bajo posiciones políticas incluso contradictorias. Lo común es otra cosa: la decepción provocada cuando la conducta no corresponde al principio anunciado.

La observación es políticamente seria.

Pero obliga a formular una pregunta que el lenguaje contemporáneo suele evitar: ¿por qué valen los valores?

Libertad, igualdad, dignidad, solidaridad, democracia, pluralismo. Son palabras llenas de resonancias legítimas. Lo problemático aparece cuando «valor» comienza a sustituir a categorías que exigen un fundamento objetivo: verdad, bien, justicia, virtud.

Miguel Ayuso examinó precisamente este desplazamiento en «Valores, pluralismo y comunidad política». Su crítica toca el centro del problema europeo. Cuando el orden jurídico pretende cerrarse al derecho natural y a la naturaleza de las cosas, no queda neutral: se vuelve extraordinariamente disponible para la ideología. Los valores aparecen entonces como un fundamento formal de la convivencia, aunque ellos mismos necesiten explicación.

La libertad puede significar el señorío racional del hombre sobre sus actos, dirigido al bien.

Pero también puede convertirse en la pretensión de que la voluntad cree por sí misma el bien que elige.

La igualdad puede reconocer la igual dignidad natural de las personas.

O puede utilizarse para negar toda diferencia real, incluso aquellas que la justicia obliga a respetar.

La dignidad puede expresar la excelencia propia de una naturaleza racional.

O transformarse en una palabra solemne cuyo contenido depende finalmente de aquello que una mayoría legislativa decida reconocer.

El problema no es, pues, que los llamados valores europeos deban ser rechazados en bloque.

La cuestión es mucho más seria: si Europa deja de saber qué verdad acerca del hombre los hace valiosos, ¿qué impedirá que mañana otros valores ocupen su lugar?

La voluntad puede proclamar valores.

No puede fundarlos.

Una civilización soporta durante mucho tiempo la incoherencia. Los hombres siempre han vivido por debajo de los principios que afirmaban.

Más difícil es sobrevivir cuando se pierde la inteligencia de esos principios.

No cumplir una verdad es una cosa.

Dejar de saber por qué es verdad es otra.

¿Europa o Cristiandad?

Aquí el análisis tiene que abandonar definitivamente la comodidad del lenguaje institucional.

Porque el propio término «Europa» es equívoco.

Puede designar un continente.

Una civilización.

La Unión Europea.

Un proyecto político.

Una identidad cultural.

Un actor geopolítico.

No son la misma cosa.

Miguel Ayuso formuló esta dificultad con particular nitidez en ¿Qué constitución para qué Europa? La tradición hispánica ha conocido incluso una oposición polémica entre «Europa» y «Cristiandad»: Europa puede significar la síntesis de filosofía griega, derecho romano y cristianismo; pero puede designar también, históricamente, el proceso que rompe la unidad de la Cristiandad medieval y conduce por Westfalia, la Ilustración y la Revolución hacia el Estado y la sociedad modernos.

No es una disputa de palabras.

Cambia completamente la pregunta.

Una cosa es querer conservar Europa como simple espacio económico o estratégico.

Otra, conservar la civilización europea en aquello que recibió de Grecia, Roma y el cristianismo.

Otra, finalmente, defender la concreta arquitectura jurídico-política de la Unión Europea.

Confundir estos planos permite presentar cualquier crítica de Bruselas como rechazo de Europa, o cualquier defensa de la civilización europea como adhesión al proyecto institucional actualmente existente.

No hay razón para aceptar semejante simplificación.

Tampoco la alternativa «más Europa o menos Europa» resuelve nada.

¿Más qué?

¿Más cooperación entre las naciones?

¿Más competencias en una burocracia central?

¿Más articulación supranacional respetuosa de los cuerpos políticos reales?

¿Más uniformidad?

La tradición política católica nunca ha identificado unidad con centralización. El orden verdadero es una unidad articulada. La subsidiariedad no consiste en conceder administrativamente pequeñas parcelas de poder desde arriba; presupone que familias, municipios, corporaciones, regiones y naciones poseen consistencia y fines propios que la instancia superior debe respetar.

Y aquí aparece uno de los grandes silencios del informe.

Entre el individuo y las instituciones políticas hay muy poca sociedad.

Familia.

Municipio.

Parroquia.

Profesión.

Universidad.

Asociación.

Comunidades locales.

Corporaciones.

Regiones.

El ECFR no tenía por qué estudiar todas estas realidades. Pero quien aspire a convertir sus resultados en un diagnóstico sobre el futuro de Europa sí debe advertir su ausencia.

Porque una Europa políticamente más integrada puede coexistir perfectamente con sociedades cada vez más desintegradas.

Vallet percibió con extraordinaria anticipación esa paradoja. La sociedad de masas puede componerse de individuos cada vez más autónomos en apariencia y cada vez más dependientes de una gran organización en la realidad. La erosión de los cuerpos intermedios no deja al hombre libre; lo deja solo.

Entonces adquiere otro significado la categoría de los disconnected del ECFR.

Quizá sean simplemente personas desinteresadas por los asuntos europeos.

Pero cabe preguntar algo que el informe no podía responder: ¿están desconectados sólo de Europa o han empezado a estar desconectados de toda verdadera vida común?

El hombre que pertenece intensamente a muy poco difícilmente pertenecerá intensamente a Europa.

La crisis institucional podría ser también una crisis social.

Y la crisis social, en último término, una crisis de la idea misma de comunidad.

Una memoriade 80 años para una civilización de dos mil

El ECFR comprende que ninguna confianza futura puede sostenerse únicamente mediante promesas. Busca por eso un «banco de memoria» europeo: experiencias en las que la acción común demostró capacidad y produjo algo que los entrevistados recuerdan positivamente.

Aparecen la reconciliación posterior a la guerra, la integración, la eliminación de fronteras interiores, Erasmus, las ampliaciones y ciertas actuaciones comunes frente a las crisis.

Hay inteligencia política en la operación.

Pero también una reveladora reducción histórica.

Europa parece comenzar en 1945.

Se trata de una memoria de la integración europea, no de la memoria entera de Europa.

Antes del Tratado de Roma estaba Roma.

Antes de Erasmus estaban Bolonia, París, Salamanca y Oxford.

Antes de Schengen hubo peregrinos, maestros, comerciantes, estudiantes y religiosos que atravesaron una Cristiandad políticamente plural sin necesitar para ello concebir todas las diferencias como enemigos de la unidad.

Antes de los «valores europeos» existieron una metafísica griega, el derecho romano, la Revelación cristiana, el derecho canónico, las universidades, los municipios, las libertades concretas, los fueros, las naciones y una determinada concepción de la persona, la familia, la autoridad y el fin humano.

No se trata de idealizar ningún siglo.

La Cristiandad histórica tuvo pecados, injusticias, guerras y defectos.

Tampoco se trata de reproducir arqueológicamente sus formas políticas.

Se trata de algo más elemental: reconocer que Europa recibió mucho antes de 1945 bienes que no inventó después de la Segunda Guerra Mundial.

Y nadie puede transmitir conscientemente aquello que ya no sabe haber recibido.

La «brecha de imaginación» empieza entonces a revelar una segunda fractura: la brecha de memoria.

Europa quiere conservar determinados frutos mientras recuerda cada vez menos la raíz que los produjo.

Aquí aparece inevitablemente la pregunta por la decadencia.

La seducción de Spengler

En 1918, mientras Europa contemplaba las ruinas de la Primera Guerra Mundial, apareció el primer volumen de Der Untergang des Abendlandes, La decadencia de Occidente.

Su autor, Oswald Spengler, no pretendía explicar solamente aquella guerra. Quería descubrir la ley profunda que regiría el nacimiento, crecimiento y muerte de las grandes culturas.

Según su visión, cada cultura se desarrolla de manera semejante a un organismo. Nace, despliega una forma propia de mirar el mundo, alcanza plenitud y termina agotándose. En su estadio final —la «civilización»— pueden sobrevivir e incluso aumentar la técnica, el dinero, las grandes ciudades, la administración y el poder, mientras disminuye la capacidad creadora que había dado sentido a aquellas formas.

No resulta difícil entender por qué Spengler vuelve a ser sugerente.

Una sociedad puede ser muy rica y no confiar en sí misma.

Puede poseer instituciones refinadas y no saber decidir.

Puede conservar vocabularios morales heredados y desconocer ya su fundamento.

Puede disfrutar de frutos después de empezar a olvidar la raíz.

Spengler vio algo verdadero.

Pero un diagnóstico certero no vuelve verdadero todo el sistema.

Verbo lo examinó directamente. Antonio Martín Puerta mostró en 2004 que la fuerza de varias intuiciones spenglerianas se encuentra ligada a presupuestos incompatibles con la filosofía cristiana: organicismo, relativismo cultural, debilitamiento de la razón y de la ley natural, y una concepción del destino histórico difícilmente conciliable con la verdadera libertad humana.

El error decisivo aparece cuando la analogía se convierte en necesidad.

Una civilización no es una planta.

No tiene primavera porque haya nacido.

Ni invierno porque haya alcanzado determinada edad.

La historia ofrece regularidades, pero no por eso queda gobernada por una fisiología.

Y aquí el pesimismo spengleriano resulta curiosamente semejante a aquello que pretendía combatir.

El progresismo piensa que la historia necesariamente avanza.

Spengler cree que necesariamente declina.

Uno dibuja una flecha.

El otro, un ciclo.

Ambos corren el riesgo de expulsar de la historia aquello que hace verdaderamente dramática la historia humana: la libertad.

José María Petit Sullá señaló precisamente el problema al escribir en Verbo sobre «El sentido cristiano de la historia». Ni el futuro «lo hacemos nosotros» soberanamente ni los hombres son juguetes de leyes históricas inexorables. Providencia y libertad no se excluyen.

La concepción cristiana del tiempo rompe además el eterno retorno.

Hay creación.

Hay caída.

Hay Encarnación.

Hay Redención.

Hay consumación.

Esto no significa que Europa vaya a salvarse.

La Revelación no garantiza la supervivencia histórica de ninguna civilización.

Roma cayó.

Los pueblos desaparecen.

Las instituciones pueden corromperse hasta perder su sentido.

Pero una cosa es reconocer que Europa puede morir.

Otra, declarar que tiene que morir.

Las civilizaciones envejecen sólo analógicamente.

La verdad no envejece.

La crisis no es de medios: es de fin

Volvamos entonces al informe.

La propuesta del ECFR consiste fundamentalmente en reconstruir la credibilidad del trayecto. Los dirigentes proeuropeos deberían explicar mejor cómo las dificultades actuales pueden ser transformadas, mediante decisiones nacionales y europeas, en mejoras visibles dentro de algunos años.

Es un consejo sensato.

Pero continúa respondiendo a la pregunta:¿cómo llegar?

La política clásica empieza antes.

Pregunta: ¿adónde merece la pena llegar?

Una Europa más competitiva puede ser mejor o peor.

Una Europa militarmente autónoma puede poner su poder al servicio de la justicia o de la injusticia.

Una Europa más integrada puede respetar la verdadera subsidiariedad o destruirla.

Una tecnología más poderosa puede ponerse al servicio del hombre o convertir al hombre en material de su propia reorganización.

Prosperidad, paz, seguridad, técnica, autonomía y poder son bienes verdaderos.

Pero son bienes subordinados.

Esta es la distinción que Santo Tomás devuelve al centro.

La comunidad política no existe para maximizar una variable. Existe en orden al bien común. Y el bien común no es la mera adición de utilidades privadas ni el agregado estadístico de aquello que una mayoría desea. Supone un orden objetivo de bienes en el que las partes encuentran su perfección dentro de un todo político verdaderamente humano.

El desorden comienza cuando los bienes inferiores dejan de servir a los superiores.

Cuando la riqueza deja de servir a la vida buena y la vida buena acaba definiéndose como riqueza.

Cuando la técnica deja de servir al hombre y el hombre empieza a juzgarse según su adaptación a la técnica.

Cuando la seguridad deja de custodiar bienes y se convierte en justificación para sacrificarlos.

Cuando el poder deja de proteger un orden y termina considerándose a sí mismo el bien supremo.

Europa podría recuperar mañana una formidable competitividad.

Podría dominar la inteligencia artificial.

Asegurar su energía.

Rearmarse.

Controlar sus fronteras.

Reducir dependencias.

Acelerar sus decisiones.

Y todavía quedaría por contestar: ¿para qué?

Una sociedad injusta puede ser tecnológicamente brillante.

Una revolución puede estar llena de energía.

Un régimen desordenado puede ser eficacísimo.

La potencia no demuestra la bondad.

Ahí se revela el límite tanto del tecnócrata como de Spengler.

El primero confunde la perfección de los medios con el buen gobierno.

El segundo puede confundir vitalidad cultural con salud civilizatoria.

El criterio verdadero no es cuánto puede hacer una comunidad.

Es hacia qué bien está ordenada.

La voluntad no crea el orden

La misma cuestión atraviesa el derecho contemporáneo.

El derecho positivo es necesario. Toda comunidad requiere plazos, competencias, procedimientos y determinaciones concretas.

El problema aparece cuando el derecho positivo se convierte en positivismo jurídico: cuando se pretende que la validez de la norma sea la última pregunta posible.

Danilo Castellano ha dedicado buena parte de su obra a desmontar la soberanía de la voluntad que se esconde bajo diversas formas de la política moderna. El titular puede cambiar —rey, Estado, nación, pueblo, individuo—, pero la dificultad permanece mientras la voluntad se considere capaz de darse a sí misma su propio criterio de justicia.

Querer no vuelve justa una cosa.

Votarla tampoco.

Promulgarla tampoco.

La voluntad puede determinar entre alternativas posibles.

No puede convertir lo falso en verdadero ni lo injusto en justo.

Este es el punto en el que el derecho natural deja de ser una reliquia histórica y se convierte en la condición para poder juzgar al poder.

Una norma puede ser formalmente válida.

Puede ser extraordinariamente clara.

Puede ofrecer perfecta seguridad jurídica.

Y ser injusta.

La seguridad jurídica es un bien.

Pero una injusticia perfectamente previsible continúa siendo injusticia.

Ayuso lo expresa desde la apertura constitutiva del derecho a la naturaleza de las cosas. Cuando el ordenamiento pretende «purificarse» de todo criterio superior, no queda libre de ideología; queda mucho más expuesto a ella.

Eso permite también escapar de la crítica fácil a «Bruselas».

Una norma no es injusta porque sea europea.

Ni justa porque sea nacional.

La pregunta es anterior:

¿responde a la naturaleza de la realidad que ordena?

¿Guarda proporción?

¿Respeta los cuerpos y competencias propios?

¿Se orienta al bien común?

Ésa es una crítica mucho más severa que el simple anti-europeísmo.

Porque juzga con el mismo criterio a Bruselas, Madrid y cualquier otra autoridad.

Las tres brechas

Podemos volver ahora al comienzo.

El ECFR descubre una primera distancia:

la brecha de imaginación, entre el futuro que Europa desea y el que cree posible.

Una lectura histórica revela otra:

la brecha de memoria, entre la Europa contemporánea y las causas de muchos de los bienes que todavía disfruta.

Pero existe una tercera, más radical:

la brecha del fin, entre aquello que una sociedad desea y aquello que merece ser deseado.

La primera afecta a la confianza.

La segunda, a la tradición.

La tercera, al juicio.

Una comunidad puede saber perfectamente qué quiere y estar equivocada.

Puede dominar los medios y desconocer el fin.

Puede recuperar velocidad, capacidad de decisión, autonomía y poder mientras continúa agravando el desorden que la debilita.

Por eso la pregunta decisiva no es:

¿puede Europa alcanzar aquello que quiere?

Sino:

¿qué debe querer Europa?

Y entonces aparece otra pregunta todavía anterior:

¿qué Europa?

¿Una gran potencia regional preparada para competir con Estados Unidos y China?

¿Un mercado suficientemente cohesionado para conservar prosperidad?

¿Un espacio jurídico de determinados «valores»?

¿O una civilización que debe reconocer críticamente aquello que recibió de Grecia, Roma y, de manera decisiva, del cristianismo?

No son respuestas equivalentes.

La tradición no es nostalgia

Aquí el propio título del informe adquiere un significado inesperado.

Nostalgia del futuro.

El proyecto político que durante décadas legitimó parte de sí mismo apelando al porvenir necesita mirar ahora hacia atrás para recordar el tiempo en que todavía confiaba en ese porvenir.

Hay algo profundamente moderno en esa nostalgia.

No se añora tanto un bien recibido como una antigua confianza en la posibilidad de seguir construyendo.

La tradición significa otra cosa.

No es nostalgia.

No consiste en regresar sentimentalmente a formas pretéritas.

No convierte la historia en museo.

Tradición es transmisión.

Recibir algo que no hemos inventado, juzgarlo, custodiar aquello que es verdadero y entregarlo nuevamente vivo.

Por eso una política inspirada en la tradición no tiene que copiar instituciones medievales para reconocer que la familia posee una naturaleza anterior al Estado.

No necesita reconstruir el Sacro Imperio para comprender que unidad y centralización no son sinónimos.

No necesita rechazar la inteligencia artificial para afirmar que ninguna inteligencia técnica puede sustituir la prudencia moral.

No necesita odiar el futuro.

Necesita impedir que el futuro se convierta en ídolo.

También aquí conviene evitar una tentación contemporánea: el civilizacionismo.

Europa no debe conservarse simplemente porque sea Europa.

Occidente no es un absoluto.

Ni siquiera la Cristiandad histórica fue idéntica a la Ciudad de Dios.

San Agustín impide toda confusión semejante.

No todo lo europeo merece conservarse.

No toda tradición es buena porque sea antigua.

No toda identidad es justa porque sea propia.

Una civilización también debe comparecer ante la verdad.

La posición católica no consiste en decir:

Europa debe sobrevivir porque es nuestra.

Dice algo más severo:

debe conservarse aquello que es verdadero y bueno;

restaurarse aquello que el desorden ha corrompido;

abandonarse aquello que contradice el orden natural y cristiano.

No queremos salvar una civilización a cualquier precio.

Queremos saber qué de ella merece salvarse.

Confianza, decadencia y esperanza

El ECFR quiere devolver a los europeos confianza en su futuro.

Spengler invita a mirar de frente la decadencia.

El progresismo confía en que el movimiento histórico producirá un mañana superior.

Ninguna de esas actitudes es la esperanza cristiana.

Europa puede recuperarse.

Puede no hacerlo.

Puede conservar poder durante siglos.

Puede perderlo en una generación.

Nada en la fe promete la supervivencia de la Unión Europea, de Occidente ni de una determinada forma histórica de civilización cristiana.

La esperanza tiene otro objeto.

Y precisamente por eso libera al cristiano de dos supersticiones políticas igualmente paralizantes.

La primera sostiene que la historia acabará necesariamente mejor.

La segunda sostiene que el invierno llegará necesariamente.

Ni la flecha.

Ni el ciclo.

El hombre sigue obligado a obrar bien.

El deber de procurar el orden no nace de la probabilidad de victoria. Nace de que el orden es bueno.

Un padre no educa a sus hijos porque tenga garantizado el resultado.

Un juez no hace justicia porque las encuestas anuncien que su sentencia triunfará.

Una generación no transmite lo recibido sólo cuando sabe que sus descendientes lo conservarán.

Hace esas cosas porque debe hacerlas.

Esta es la libertad que el progresismo y el fatalismo comprenden mal: la libertad de hacer el bien aunque la Historia no nos haya prometido nada.

La brecha del futuro

Nostalgia del futuro ha conseguido poner nombre a una inquietud verdadera.

Muchos europeos continúan deseando una Europa reconocible y, simultáneamente, dudan de que las instituciones, dirigentes y decisiones presentes puedan conducirlos hasta ella.

El ECFR llama a esa distancia «brecha de imaginación».

Pero acaso haya descubierto, sin pretenderlo, una crisis mucho más profunda.

No basta con reconstruir la confianza entre el presente y el futuro.

Hay que reconstruir también la memoria entre el presente y aquello que lo hizo posible.

Y, más difícil todavía, restaurar el juicio que permite distinguir entre un futuro simplemente posible y un futuro verdaderamente bueno.

Esa es la diferencia decisiva.

Europa no se salvará únicamente aprendiendo a hacer más cosas, más deprisa y con mayor autonomía.

Una civilización no se restaura multiplicando sus instrumentos mientras permanece incierto aquello para lo que deberían servir.

Antes de preguntar cómo llegar al futuro habrá que preguntar qué futuro merece ser alcanzado.

Y antes todavía:

qué es Europa y qué bienes, entre los que ha recibido, siguen siendo verdaderos.

Tal vez Europa no esté condenada a ninguna decadencia inexorable.

Tal vez tampoco baste ya con devolverle optimismo.

Una civilización puede sobrevivir a derrotas, crisis económicas, malos gobiernos e incluso guerras.

Lo que difícilmente puede hacer durante mucho tiempo es seguir disfrutando de los frutos mientras olvida la raíz, y seguir perfeccionando los medios mientras pierde la inteligencia del fin.

Esa es la verdadera brecha del futuro.

No sólo la que separa a la Europa que los europeos desean de aquella que creen posible.

Sino la que empieza a abrirse entre el futuro que todavía somos capaces de construir y el bien que permitiría juzgar si merece ser construido.

Cerrar la primera brecha exige poder.

Cerrar la segunda exige memoria.

Cerrar la última exige algo bastante más difícil:

volver a reconocer el orden de las cosas ●